Liturgia Sacramentaria

Sono interessato a quel sacramento che si chiama oggi unzione degli infermi e mi piacerebbe approfondirlo con voi sotto il profilo liturgico. Ma prima di tutto vorrei qualche chiarimento, se possibile: cos'è per definizione la Liturgia Sacramentaria e in che cosa si distingue dalla Teologia Liturgica; è il sacramento che fa la liturgia o è la liturgia a fare il sacramento?

Grazie,
TBO

Innanzitutto mi sento in dovere di ringraziare p. Andrew per la sua disponibilità e per questa prima parte di risposta, ma vorrei ringraziare anche Teodoro Studita per il suo impegno.

Credo, però, di aver chiesto, in definitiva, qualcosa di diverso dalla domanda che è stata posta nell'intervista. Non che ciò che è stato detto non torni utile... O forse, chissà, sono io che l'ho posta male. Cercherò di essere più esplicito, confidando in un po' di pazienza per chi non è addetto ai lavori.

Ad esempio nel Battesimo: si immerge la persona nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito santo etc etc. Il gesto liturgico dell'immersione, delle parole etc fanno il sacramento o è il sacramento in sé che fa il gesto liturgico e questo significherebbe che ci possono essere delle evoluzioni dei gesti pur mantenendo intatto il sacramento? O ancora, ultima ipotesi, sacramento e atto liturgico sono complementari e inscindibili? Come premessa avrei voluto sapere questo sebbene abbia capito da tutto il discorso che la mentalità di dividere concettualmente a compartimenti certe nozioni era una cosa totalmente estranea alla mentalità viva, agile, fresca dei cristiani di allora.

Tuttavia, la riflessione esiste e la ragione serve a sondare per essere sempre più coscienti di quello che si vive. Non so se posta così, a questo punto, sia ancora fuori luogo la domanda dato che i gesti e il sacramento esistevano da sempre, no? La riflessione certamente parte dalla domanda: "Per battezzare si 'fa' così"; ma poi perché non chiedersene il motivo? Vedendo l'altro video posso immaginare che all'inizio non c'erano così tanti appesantimenti simbolici, ma la riflessione su ciò che si faceva avrà certamente contribuito a far si che in un gesto liturgico si comunicano dei significati come bene ha spiegato p. Andrew.

Detto questo il sacramento dell'unzione degli infermi, analizzando quello che avveniva nel primo millennio, guardando il sacramento sotto l'aspetto liturgico (Liturgia sacramentaria, appunto, cioè vedendo quindi i gesti, le parole etc... e confrontandole con ciò che si dice e si fa oggi): come era vissuto? La testimonianza che ci offre il dato biblico è scarna, sia in Mc che in Gc... ma avendo l'occasione quella di sentire e guardare p. Andrew, non posso non vedere l'ora di ascoltare altri 10 minuti di lezione.

Ringrazio ancora per questa prima risposta

TBO

Molte grazie per l'apprezzamento!

Sta ponendo la domanda del concetto scolastico (latino, medioevo) di ex opere operatum. È un concetto estraneo al primo millennio e dunque anche alla Chiesa Ortodossa. Per capire lo spirito della celebrazione dei misteri della Chiesa Ortodossa e di quella indivisa del primo millennio, con la quale la Chiesa Ortodossa si identifica, bisogna pensare diversamente. Per esempio, se io butto un secchio di acqua dalla finestra del 6° piano sopra un ebreo che passa, dicendo la formula "magica" del battesimo, egli certamente non è battezzato. C'è la storia del prete irlandese arrabbiato con il pasticciere che entra nel negozio e dice davati a centinai di chilogrammi di pane "Hoc est enim corpus meum". Per un ortodosso, non si può immaginare che tutto quel pane diventa illico ed ipso facto il Corpo di Cristo! Quindi i misteri (non utilizziamo la parola "sacramento", come ho spiegato nel video) hanno senso e forza solo se celebrati con fede, nella Chiesa e come celebra la Chiesa. Vede che non voglio e non posso rispondere direttamente alla sua domanda. Il battesimo è l'opera dello Spirito Santo nella Chiesa, non un rito magico. Il dono del battesimo è conferito perché la Chiesa è il Corpo di Cristo, non perché si abbia pronunciato una determinata formula. D'altra parte, la Chiesa insiste sulla purezza della sua tradizione rituale ed esige determinati riti e formule per la celebrazione dei misteri. È ovvio che i rituali e la tradizione liturgica della Chiesa si sono arricchiti man mano che i secoli passarano, e particolarmente dopo il Concilio di Nicea nel 325, quando il cristianesimo diventava il culto dell'Impero.

Non abbiamo molti documenti sulla celebrazione dell'unzione dei malati nel primo millennio, ma si può immaginare che il rito attuale (nella Chiesa Ortodossa) sia da capire come segue:

1. Ufficiatura d'introduzione (un'ora di salmo, tropari, canone con 8 odi, ecc.)

2. Ciclo di sette unzioni. Nell'uso attuale, si suppone una concelebrazione di 7 presbiteri (Giacomo dice, "chiami i presbiteri della chiesa"), e ci sono 7 letture dell'Apostolo e 7 Vangeli, sette benedizioni dell'olio e sette unzioni accompagnate dalla preghiera per la guarigione, in 7 unità liturgiche. Miguel Arranz mi diceva che bisogna capire che si celebrava la Divina Liturgia eucaristica nella casa del malato 7 giorni di seguito (il clero a Costantinopoli è molto numeroso, e si poteva fare cose del genere), e qui abbiamo le letture della Liturgia per ciascuno dei 7 giorni. Dopo la comunione, si faceva l'unzione. Ora è stato tutto messo insieme come un'unica celebrazione, ma con 7 sacerdoti che ungono.

3. La preghiera solenne di assoluzione con imposizione del vangelo sul malato.
Probabilmente i testi che utilizziamo oggi sono quelli del 8° secolo a Costantinopoli, forse con radici molto più antiche.

Grazie per l'interesse!

ig. Andrea

Eppure, gli Ortodossi rimangono molto sorpresi di vedere riconosciute dalla chiesa di Roma le ordinazioni fatte da vescovi scismatici solo perché la loro ordinazione episcopale è considerata valida. Così lo Spirito Santo sarebbe costretto di scendere e compiere ordinazioni fatte contro la Chiesa o in concurrenza con essa, cosa che la Chiesa Ortodossa non ammette. Esempi, lato latino, le ordinazioni di Mgr Thuc (primo periodo) e quelle scismatiche di Mgr Lefebvre. Dal lato ortodosso, le chiese veterocalendaristi greche, pur derivando le loro ordini da veri vescovi ortodossi, sono considerate prive di grazia e incapaci di compiere ordinazioni.

La storia del fornaio è certamente ridicola, ma chi me la riferiva diceva che era veramente accaduta e che si abbia mandato l'intero seminario al negozio per consumare la totalità delle merci esposte. Si non est verum...

ig. Andrea

Certamente... al fine di non farla troppo lunga ho ritenuto di tralasciare un dettaglio, assai scontato, ma che evidentemente era pure importante precisarlo cioè che i sacramenti o, meglio in questo caso, i misteri siano celebrati "in conformità all'intenzione della Chiesa", come ha ricordato lei, ig. Andew, per un verso e, per un altro, importantissimo, Polymetis. Ci mancherebbe altro. Ho tralasciato quel dettaglio perché mi interessa solo relativamente la teologia, ma la storia del rituale, la liturgia che esiste attorno al sacramento in questione "l'unzione degli infermi", la liturgia sacramentaria, appunto (né la teologia liturgica, né la teologia sacramentaria), o se si preferisce - questo punto - la liturgia del mistero.
Per ritornare alla domanda iniziale mi baso sul fatto che da una parte: «[…] è sempre più condivisa l’idea che la riflessione teologica non possa prescindere dalla prassi liturgica» (G. Bonaccorso, La liturgia e la fede. La teologia e l’antropologia del rito, Edizioni Messaggero-Abbazia di S. Giustina, Padova 2010, p. 73); dall'altra parte: «Del resto, cosa sono i sacramenti senza l’atto liturgico che li fa esistere? I sacramenti sono l’azione liturgica con la quale Cristo si rende presente nella sua chiesa» (Ibidem, p. 74). Inoltre, da parte latina, si vuole trasmettere l'operatività dell'assemblea: «Ed è ancora il contesto liturgico, e più precisamente l’assemblea liturgica, che qualifica la dimensione sacramentaria della Parola» (Ibiem, p. 74 nota 72 [A. Bozzolo, La teologia sacramentarla dopo Rahner. Il dibattito e i problemi, LAS, Roma 1999]). Il fatto che per adesso mi interessi proprio il sacramento dell'unzione dei malati, benché non ci siano molti documenti, è da attribuirsi al fatto che in linea generale: «Anche la situazione della malattia va annoverata tra le situazioni decisive della vita dell’uomo […] Parlando così della malattia, intendiamo quelle malattie serie le quali – pur se c’è speranza di superarle – sono messaggere e ambasciatrici della morte, manifestano l’intima fragilità e mortalità dell’uomo» (K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Paoline, Cinisello Balsamo, MI, 1990, p. 536); ma in modo particolare il fatto che esista una evoluzione storica del rito. Dove si trovano certe informazioni? Per di più partendo da una analisi preliminare testi biblici sembra che: «Queste operazioni (unzioni dei malati, N.d.R.) proseguono nella Chiesa e le unzioni di olio di cui si parla riflettono senz’altro un uso comunitario, un rimedio e medicamento di carattere internazionale, ma che, nel nostro caso, conserva il suo valore di dono speciale che Dio fa ai guaritori» (S. LÉGASSE, Marco, Borla, Roma 2000, p. 311). Importanti anche le note a "internazionale" e "guaritori". "Internazionale": ad internazionale nota 36: Is 1,6; Lc 10,34; Giuseppe Flavio, BJ, I, 657; Billerbeck, vol II, pp. 11-12 [in K.L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 7 voll., München 1956-1961 (1 e 2 éd.)]; Bauer, col. 500 (s.v. elaion, 1) [in W. BAUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin 1988 (6 ed. K. E B. ALAND curr.)]; per "guaritori" la nota 37 dice che non si parla qui del perdono dei peccati, come nel caso di Gc 5,14.
Ecco, mi piacerebbe poter approfondire con voi vari dati, se possibile, ma elaborati in modo verificabile.

Grazie ancora,
TBO

Caro TBO,

sono pienamente d'accordo con la parte teologica - anche con il contenuto teologico di Polymetis. Forse nel 12° secolo non si proponeva una teologia così equibrata, e dunque sorsero varie dispute piuttosto inutili, risolvibili con il buon senso. Qualche scoria di quel tempo rimane, comunque, e a mio avviso, nella teologia dei sacramenti della chiesa romana.

Per la storia del rito, per quanto riguarda l'oriente, è un po' difficile dire molto di più di quanto ho già detto, perché ci troviamo nel 8° secolo con un rito già sostanzialmente quello che abbiamo oggi. Vedi Goar, Euchologion, 346-48. Simeone di Tessalonica da un commento esteso sul rito, ma qui siamo nel 15° secolo. Comunque, teologicamente il suo contributo è importante, perché rifiuta l'opinione latina che doveva essere solo per i moribondi (PG 155:515-36).

Taft scrive che a Constantinopoli fu amministrato ai moribondi (come a Teodoro Studita, vedi la sua Vita PG 99:325B) e anche ai morti. Talvolta i due tipi di unzione erano confusi negli eucologi manoscritti. Il Patriarca Niceforo II di Costantinopoli condannò l'euchelaion dei morti (RegPatr., fasc. 4, no. 1348).

La grande parte introduttiva è composta di elementi che anticamente erano distribuiti tra le varie ufficiature, cominciando alla veglia (pannychis) fino all'unzione stessa alla fine della Liturgia la mattina dopo.

Poi questi elementi furono collati per fare una akolouthia indipendente (Dmitrievskij, Opisanie 2:320-24, 369-71, 405-10), con un canone come quelli del mattutino e poi l'unità liturgica con unzione, 7 volte, come ho già descritto. Vedi Goar Euchologion 332-46.

C'è il lavoro del compianto parroco georgiano di Parigi, Arciprete Elia Melia: "The Sacrament of the Anointing of the Sick", in Temple of the Holy spirit (New York 1983) 127-60, e poi lo studio di A. M. Triacca, anch'egli compianto, "Per una rassegna sul sacramento dell'Unzione degli infermi" in Ephemer. Liturg. 89 (1975) 431f, con una bibliografia fino a quella data.

Grazie!
Vedrò cosa posso trovare in biblioteca... di Triacca ne sono sicuro... per gli altri uhmmm... non so....



TBO

Scusatemi se intervengo in ritardo, ma ho poco tempo.
Mi piacerebbe che Lei approfondisse un po' questo punto. Cioè quali ordinazioni, oltre quelle fatte ovviamente da vescovi in comunione con Costantinopoli, sono valide per gli Ortodossi e se quindi tutti i vescovi validi celebrano validamente se hanno retta intenzione( e non parlo solo dell'eucaristia e dell'ordinazione, ma anche della Cresima per cui ci vuole il myron che penso abbisogni di un vescovo valido).
Per esempio si è avuto ultimamente un piccolo periodo di tempo in cui la Chiesa di Russia non era in comunione con Costantinopoli; ora che è successo per entrambe relativamente alle ordinazioni di vescovi avvenute in periodo di mancanza di comunione? Sono validi per voi tutti i vescovi cattolici, armeni, copti, caldei e così via?

Grazie tante, P. Andrea.

Caro PAS60, grazie per una ottima domanda.

Il concetto di "validità" è tipico della teologia romana, che noi ortodossi vediamo condizionata dalla mentalità giuridica romana (precristiana). Così, Costantinopoli non è il criterio di "validità". Una ordinazione è riconosciuta nella Chiesa Ortodossa se è compiuta canonicamente nella Chiesa Ortodossa e nella fede ortodossa. Dal fatto che non siamo donatisti, anche un vescovo regolarmente ordinato in una Chiesa Ortodossa canonica che avesse gravi difetti (immoralità, ateismo...) può amministrare misteri nella Chiesa e per la Chiesa. Ovviamente, si preferisce che sia virtuoso e credente...

La temporarea rottura di comunione canonica tra Costantinopoli e Mosca, a causa della situazione canonicamente molto grave dell'Estonia, o più recentemente tra Costantinopoli e Gerusalemme sulla questione della giurisdizione canonica in Australia, non significava che una o l'altra parte considerava che l'altra non faceva più parte della Chiesa di Cristo. Si rifiutava la concelebrazione tra due Chiese Ortodosse finché i punti contestati non fossero risolti (in qualche modo). Così, non si trattava qui di scisma, ancor meno di eresia, ma di un conflitto transitorio.

Fuori della Chiesa Ortodossa, come possiamo noi ortodossi considerare l'episcopato? Un punto di vista molto diffuso oggi nella Chiesa Ortodossa (perché su questi argomenti precisi non ci sono decisioni di Concili Ecumenici e quindi le questioni rimangono aperte) è che le Chiese non-calcedoniane sono di fatto ortodosse nella fede, pur esprimendo questa stessa fede in altri termini. Questo è in qualche modo la posizione ufficiale, perché firmata dai rappresentanti di tutte le Chiese Ortodosse autocefali nelle discussioni con le Chiese non-calcedoniane. Questo significherebbe che, all'infuori dell'archimandrida Eutichio di infelice memoria, le Chiese copta, armena, sira, indiana, etiope ed eritrea sarebbero Chiese Ortodosse, pur non avendo la comunione canonica con le Chiese Ortodosse autocefali canoniche. In questo caso, varrebbe il discorso qui sopra per Costantinopli/Mosca o Costantinopoli/Gerusalemme.

Per la Chiesa del papa di Roma, la situazione è diversa. Codesta chiesa non è ortodossa ed è stata dichiarata eretica dai Concili dei Patriarchi Ortodossi orientali del 1848 e del 1895. È difficile dare un'opinione sul valore dei misteri amministrati dai vescovi di questa chiesa. Ma dal fatto che questa chiesa ha origini apostoliche (nonostante le deviazioni posteriori) e ha conservato una successione apostolica ed episcopale riconoscibile per quanto riguarda la forma, quando un vescovo della chiesa di Roma si converte e professa la fede ortodossa, rinuncia agli errori precedentemente professati e chiede l'ammissione nella Chiesa Ortodossa, la maggioranza delle Chiese Ortodosse non ripetono nessun mistero, ma ricevono il convertito nello stato in cui si trova (in russo, sushchim sanom), per la semplice concelebrazione. Lo stesso si faceva per persone battezzate dagli ariani o da altri eretici, vedi Canone 7 del 2° Concilio Ecumenico.

Alcuni autori ortodossi parleranno degli ordini della chiesa di Roma come un impianto elettrico senza la corrente (la corrente sarebbe attivata al momento di entrare in comunione con la Chiesa Ortodossa). Altri invece parleranno di un riconoscimento completo dell'intera vita sacramentale della chiesa romana. Per ora, non c'è una decisione conciliare in merito.

La ringrazio vivamente perché sono particolarmente interessato al cristianesimo orientale, mi dispiace però che non riesco ancora a capire bene la differenza tra scisma e quello che Lei chiama conflitto temporaneo.
Ci sono criteri canonici per esempio per esaminare tra le varie chiese ortodosse in Ucraina qual è eventualmente scismatica o/e qual è invece in conflitto temporaneo?
Lei scrive (giustamente anche dal punto di vista cattolico) che nel momento che c'era conflitto canonico tra la chiesa russa ed il patriarcato ecumenico non era possibile la concelebrazione, quindi c'era comunque intercomunione? Ed anche tra la chiesa russa e quella russa in esilio, prima dell'accordo, c'era intercomunione? Per curiosità mi piacerebbe sapere anche la situazione dei vecchi credenti, sono considerati scismatici? C'è intercomunione con loro o no?

Se quindi le chiese Copta, Sira ecc. non sono né eretiche né scismatiche (perché Lei dice che varrebbe lo stesso discorso per Costantinopoli/Mosca o Costantinopoli/Gerusalemme) significa che c'è intercomunione e da quando tra queste e tutte le chiese ortodosse di rito bizantino o è un suo parere che l'intercomunione sarebbe canonicamente corretta? E chi dà questa facoltà?

Capisco che ci vuole molta pazienza per rispondermi ma veramente ci tengo a dialogare con una persona russo-ortodossa e particolarmente autorevole.


Come vede anche qui sia nel primo caso (dove mi verrebbe in mente la differenza tra validità ed afficacia) che nel secondo comunque non riesco a capire più la criteriologia canonica della Chiesa ortodossa per distinguere tra la vita sacramentale in stato di eresia, di scisma e di conflitto temporaneo

Grazie p. Andrea.

Grazie, PAS60.

Effettivamente, è un po' difficile di vedervi chiaro! Direi che lo scisma è quando un vescovo si pone in concurrenza con quello canonico sul suo territorio canonico, o che un fedele/un gruppo/membri del clero rifiutano di riconoscere la loro dipendenza dal vescovo canonico. In tali casi, queste persone sono da considerarsi fuori della Chiesa e le loro ordinazioni non sono accettate.

Nel caso dell'attuale situazione molto grave in Ucraina, si tratta dunque di scisma vero e proprio. Meno male che poco a poco si osserva un certo risorbimento degli scismatici, che tornano all Chiesa canonica, ma ci vuole ancora molto.

La rottura temporanea di comunione può essere utilizzata come misura canonica, anche nel caso di penitenti individuali. Questi penitenti non possono accedere ai misteri durante un periodo limitato, ma non sono fuori della Chiesa. Se sorge una situazione di conflitto tra due Chiese autocefale, queste possono interrompere la comunione (a tutti i livelli) finché il problema non sia sufficientemente risolto per poter ristabilire la comunione.

Penso che il termine "intercomunione" sia privo di senso. O si è in comunione, o no.

Il Patriarcato di Mosca, con decisione sinodale del 1971, ha riconosciuto la parte di responsabilità sua nel capitolo doloroso dello scisma dei Vecchi Credenti del 1667. Riconosciamo i Vecchi Credenti come cristiani ortodossi. Da parte loro, gli atteggiamenti sono vari, anche perché sono divisi in una serie di soglasy, o "intese" (giurisdizioni), alcuni dei quali sono più chiusi di altri. Oggi, i Vecchi Credenti del più grande soglas, quello di Bela Krinitsa, mandano degli studenti al nostro Seminario e Accademia Spirituale a Sergiev Posad (Laura della Trinità-San Sergio vicino a Mosca). Studiano insieme ai nostri studenti, ma non ricevono i misteri da noi. Ho molti amici Vecchi Credenti, e ho l'impressione che - con l'educazione che un tempo non era possibile - le barriere si sciolgono lentamente.

Ristabilire la comunione si fa con atto solenne di unione. ero presente a Mosca quando il Patriarca Alessio II e il Metropolita Lavr della Chiesa Russa all'Estero hanno solennemente proclamato e firmato l'Atto di Unione - e poi concelebrato. A quella Liturgia abbiamo tutti comunicato insieme, per la prima volta.

Dal fatto che l'unione non è ancora compiuta con le Chiese non-calcedoniane (anche se molti ma non tutti i teologi da ambedue le parti considerano che i presupposti siano già presenti), non siamo in comunione. Nella pratica, qualche eccezione si fa per fedeli lontani dalle proprie chiese, ciò che non si fa (o non si dovrebbe fare) per i protestanti o i cattolici romani.

Per l'ultima domanda, siamo su un terreno molto delicato. È infatti impossibile di quantificare quanto rimane della grazia della Chiesa in una chiesa che non fa parte della Chiesa di Cristo, che è una. È ovvio (spero) che un cattolico romano è molto più vicino all'Ortodossia che un musulmano o un buddhista, e il fatto di ricevere questi cristiani senza ripetere la forma dei misteri lo dimostra. Il 7° canone del 2° concilio ecumenico (Costantinopoli I del 381) sembra accettare il criterio della forma riconoscibile dei misteri amministrati fuori della Chiesa, per non ripeterli quando i membri di questi gruppi si convertono all'Ortodossia.

Sono d'accordo con lei che c'è molto grigio in tutto questo campo. Il principio ermeneutico è pneumatico: cercare di distiguere l'azione dello Spirito Santo e di agire in conseguenza. Ma da tale principio arrivare a norme teologiche e giuridiche è un passo molto grande. In assenza di decisioni di Concili ecumenici, ogni Chiesa locale cerca di trovare le soluzioni più adeguate. Talvolta devono riaggiustare il tiro...

Grazie anche a lei per il gentile apprezzamento

Scusate se faccio un Off Topic ma ho una curiosità irrinunciabile che vorrei porre a p. Andrea ai fini chiarificatori riguardo la relazione tra Chiesa Cattolica e Ortodossa:


Dunque, se la Chiesa Cattolica è eretica, rimane, a tutti gli effetti, scomunicata, allo stesso modo in cui il cattolicesimo ha scomunicato il protestantesimo, etc.? Io sapevo che un tempo Chiesa Cattolica ed Ortodossa si erano lanciate anatemi e scomuniche a vicenda, ma poi pensavo che queste scomuniche fossero cadute e si riconoscesse un certo valore, da parte dell'ortodossia della successione apostolica delle Chiese occidentali. Se ho capito bene, dunque il tentativo di comunione tra Chiesa Cattolica e ortodossa è esclusivamente unilaterale (cioè della Chiesa Cattolica che riconosce la validità dei sacramenti e delle successioni apostoliche di quella Ortodossa ma non viceversa), e non reciproca?

Infatti le Chiese Ortodosse sono considerate dal Cattolicesimo, "Chiese Particolari", cioè che sebbene in minore misura godono di una certa comunione con la Chiesa Cattolica:

« Con coloro che, battezzati, sono sì insigniti del nome cristiano, ma non professano la fede integrale o non conservano l'unità della comunione sotto il Successore di Pietro, la Chiesa sa di essere per più ragioni unita. Nelle Chiese e Comunità cristiane non cattoliche esistono infatti molti elementi della Chiesa di Cristo che permettono di riconoscere con gioia e speranza una certa comunione, sebbene non perfetta.
Tale comunione esiste specialmente con le Chiese orientali ortodosse: per quanto separate dalla Sede di Pietro, esse restano unite alla Chiesa Cattolica per mezzo di strettissimi vincoli, quali la successione apostolica e l'Eucaristia valida, e meritano perciò il titolo di Chiese particolari. Infatti, « con la celebrazione dell'Eucaristia del Signore in queste singole Chiese, la Chiesa di Dio è edificata e cresce, poichè in ogni valida celebrazione dell'Eucaristia si fa veramente presente la Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica
http://www.vatican.va/roman_curia/congrega...s-notio_it.html

Ora, mi sembra di capire che da parte dell'Ortodossia il discorso sia ben diverso. La Comunione, non c'è, altrimenti non sarebbe definita eretica.

Mi piacerebbe sapere se la fede ortodossa è d'accordo o contesta la qui sopra presente comprensione della Chiesa Cattolica riguardo quelle Ortodosse.


Grazie, Saluti.