Esaltazione senza preesistenza: la cristologia originaria

Assolutamente, ma io infatti non ho negato che ciò abbia rappresentato uno sviluppo, semmai lo studio di Bauckam aiuta a mettere in luce quanto veloce sia stato questo sviluppo verso una cristologia pienamente divina, e quindi quale fosse la Fede degli apostoli circa un decennio o poco più dopo la morte di Cristo il 7 Aprile del 30 D.C.

Continua a non sembrarmi una cosa irrilevante, tutto questo, storicamente parlando, anzi mi sembra tremendamente importante.
Riguardo ai passi sull'esaltazione, Bauckam chiarisce nel suo studio che Cristo non è stato esaltato ad un ruolo che prima non aveva.

Cito da Bauckam, dalla sua trattazione

"Therefore" it does not mean that Christ only begins to belong to the divine identity at his exaltation. Rather only one who already belonged to the divine identity could occupy this position of eschatological supremacy. It is part of the function of the opening words of the passage (2:6), which I understand, with the majority of scholars, as depicting the pre-existence of Christ, to make clear his identity with the one God from the beginning".

Che poi è quello che sostengo io da inizio topic.


Pertanto quando scrivi che


Non è proprio esatto, visto che Bauckam sostiene che la divinità eterna di Cristo (e la Sua coeternità ed equipollenza col Padre) è eccome contemplata nelle forme cristologiche dell'esaltazione, come ho dimostrato. Bauckam è chiarissimo: Cristo era pienamente Dio anche prima dell'esaltazione, non ha cominciato ad esserlo dopo, nè tantomeno era venerato come un angelo tdg style.



Su Atti 3,15 mi sei stato davvero di grande aiuto poichè, come ti ho detto, sono via e non ho accesso ai testi, perciò devo arrangiarmi come posso.

Riguardo al ruolo di Cristo nella creazione e di quale fosse il pensiero Paolino al riguardo Bauckam è stato fin troppo chiaro. Tu, infatti, dicevi che l'associazione di Gesù alla creazione avrebbe creato aporie col monoteismo, invece Bauckam al riguardo spiega bene che

"If Jesus was integral to the identity of God, he must have been so eternally. To include Jesus also in the unique creative activity of God and in the uniquely divine eternity was a necessary corollary of his inclusion in the eschatological identity of God. This was the early Christians' Jewish way of preserving monotheism against the ditheism that any kind of adoptionist Christology was bound to involve. Not by adding Jesus to the unique identity of the God of Israel, but only by including Jesus in that unique identity, could monotheism be maintained. This applies also to the worship of Jesus, which certainly began in Palestinian Jewish Christianity. This expressed the inclusion of Jesus in the unique identity of the sole Creator of all things and sole Sovereign over all things."

Ed è un'altro aspetto fondamentale della questione, e praticamente mostra che, storicamente, gli apostoli a quel tempo avevano già, nei primissimi tempi della cristianità, una Fede in Cristo del tutto paragonabile a quella che troviamo nel quarto Vangelo.

Ma la cosa più importante, stando strettamente nel tema del topic, è la dimostrazione data da Bauckam sulla dottrina dell'esaltazione, che non conflligge con la preesistenza di Cristo nè col Suo essere Dio, come ho riportato sopra.
E questo è un punto cardine dell'inno di Filippesi.

P.s: ho sottolineato alcune parti per dare enfasi, non ho messo nessun colore, tuttavia dimmi se devo togliere la sottolineatura, che non c'è problema, in caso.

Ciò che emerge dai minuziosi lavori di Bauckam e Hurtado è, quindi, che Paolo e gli altri apostoli, solo pochi anni dopo la morte di Cristo, avevano già una Fede che un cristiano moderno potrebbe definire "ortodossa" senza troppi problemi (salvo ovviamente le sistematizzazioni che verranno in seguito e l'approfondimento sul ruolo e status ontologico dello Spirito Santo), per quanto riguarda Gesù Cristo, che è il cardine della Fede cristiana.

Edited by Sant'Atanasio - 18/3/2016, 06:27

“Per determinare il centro teologico di gravità del testo è decisiva la questione della prospettiva narrativa. Muovendo da quale prospettiva l’inno si esprime riguardo al suo eroe? Non può esservi dubbio: a questo racconto soggiace l’esperienza di Gesù Cristo crocifisso, innalzato e quindi presente tramite lo Spirito di Dio come Kyrios. Di conseguenza è chiaro che questo testo non parte da nessun’altra prospettiva se non da quella della post-esistenza! L’autore muovendo dall’esperienza del Signore risorto, innalzato e operante nel presente, guarda retrospettivamente alla vita terrena di Gesù nell’umiliazione e al suo precedente essere presso Dio….
Dunque, non propriamente la pretemporalità di Gesù e quindi la sua natura divina data per presunta, ma il suo abbassamento sino alla croce e la sua elevazione a Signore e giudice del mondo!
In questo inno Gesù Cristo non è, pertanto, in primo luogo una figura divina del mondo celeste che ha assunto la forma di servo per poi risalire nuovamente in cielo, ma è prima di tutto l’uomo crocifisso e innalzato, venuto da Dio.
Anche questa affermazione sulla ‘forma divina’ di Gesù va dunque interpretata alla luce di abbassamento ed elevazione a posteriori, per così dire. Essa non sta all’inizio di una riflessione cristologica, ma alla fine di un processo interpretativo alla luce dell’Innalzato. Gli asserti sulla ‘forma divina’ di Gesù vanno capiti come ampliamento delle affermazioni su passione ed esaltazione… L’asserto sulla ‘forma divina’ designa, in certa misura, quella ‘dimensione profonda’ in cui la vita, la morte e la risurrezione di Gesù vanno viste… La pre-temporalità è qui una funzione della post-temporalità.
Una cristologia della preesistenza che riflette o addirittura specula sull’essere o sulla natura di Cristo non va riconosciuta in un inno come quello della lettera ai Filippesi… L’asserto sulla preesistenza personale è una pura funzione dell’affermazione riguardante l’abbassamento e l’elevazione, uno sfondo, o meglio, una dimensione profonda dell’evento di abbassamento ed elevazione, il cui soggetto è il Nazareno crocifisso.
Il dato quindi è sobrio; esige cautela teologica”.
(K.-J. Kuschel, Generato prima di tutti i secoli? La controversia sull’origine di Cristo, BTC 84, Queriniana, Brescia, 1996 [ed. or. 1990], 348-349, 351, 346-347)

Ciao Weiss, ho letto con molto interesse quello che hai scritto su filippesi 2: 6-11, ma non ho compreso tanto bene queste parole di Kuschel che hai citato.
In poche parole non ho capito se Kuschel creda alla preesistenza, cioè se Cristo prima di apparire come uomo sulla terra era un essere spirituale dimorante in cielo insieme a Dio.
Quindi potresti spiegarmi in modo semplice il concetto espresso da lui?

Grazie!

Certo. La tesi di Kuschel è che l'inno contenga sì l'idea della preesistenza di Cristo, ma che questa non abbia un significato autonomo, ovvero che sia menzionata unicamente come il punto d'origine del movimento di abbassamento che è al centro dell'inno, per esprimere poeticamente l'idea che tale movimento di abbassamento di Gesù (nel quale K. riconosce echi del servo sofferente e dell'anti-Adamo) abbia la sua origine nel mondo di Dio, senza mettere a fuoco l'esistenza pre-temporale di Gesù in tal modo suggerita, e tanto meno per fare un'affermazione sulla natura ontologica che egli avrebbe posseduto.
Per Kuschel si tratta di uno slancio poetico-entusiastico che, partendo dalla prospettiva escatologica del Kyrios esaltato vivente e presente nella comunità, ripercorre a ritroso il movimento di abbassamento a causa del quale Cristo fu esaltato da Dio, fino a scorgere l'origine di tale cammino direttamente in Dio - questo probabilmente (anche se K. non mi sembra che lo dica esplicitamente) grazie a un modo di pensare di tipo apocalittico, per cui le realtà escatologiche preesistono in qualche modo nascoste in Dio.

In breve: la tesi di Kuschel è che la preesistenza accennata, per la prima volta, in questo testo, designi propriamente la profondità teologica dell'evento-Cristo (il suo radicamento in Dio), e non l'esistenza pre-temporale e la natura della persona di Gesù. Per cui la risposta alla tua domanda è: No, Fil 2,6-11 per Kuschel non intende dire che Cristo prima di apparire come uomo sulla terra era un essere spirituale dimorante in cielo insieme a Dio.
Tuttavia, pur non essendovi una cristologia della preesistenza propriamente detta, con Fil 2,6-11 l'idea fa nondimeno la sua comparsa. E troverà ulteriore sviluppo nell'inno di Colossesi. E Paolo?... Niente! La tesi di Kuschel, che io trovo piuttosto convincente, è che non ci sia nessuna cristologia della preesistenza in Paolo. In questo thread non sarà possibile ripercorrere le sue argomentazioni anche sui vari passi paolini (troppe pagine), tuttavia intenderei svolgere io stesso svolgere, concisamente, un esame analogo, per cui suppongo che riprenderò anche alcuni degli argomenti di Kuschel.

Intanto, per maggiore chiarezza, riporto in modo più completo e ordinato i passaggi fondamentali dell'argomentazione di Kuschel su Fil 2,6-11 (ripetendo in parte quanto già citato in precedenza)

Un grande brano di poesia

Contro un'autonoma affermazione della preesistenza parlano per prima cosa alcune finezze linguistiche presenti nel testo stesso. Ciò vale soprattutto per il v. 6, decisivo per la cristologia della preesistenza...
Occorre considerare che nella sua forma originale il testo con en morphē theou huparchōn si esprime con un participio presente e quindi non stabilisce propriamente nessuna determinazione temporale. Tradotto alla lettera, questo desto decisivo dovrebbe suonare: Egli, essendo nella ‘forma’ di Dio, non si fissò sul fatto di…”.
La differenza è decisiva per un asserto sulla preesistenza. Traducendo infatti alla lettera, non si può qui riconoscere né un’astratta definizione di natura né una definizione determinante della pretemporalità. Al contrario. Sin dall’inizio il testo presenta una direttrice dinamica di movimento. L’ascoltatore è coinvolto in una dinamica di movimento, che è la dinamica stessa del processo di abbassamento.
Oltre a ciò, in secondo luogo – e lo si nota troppo poco – nel verbo hyparchōn si cela il termine archē, origine. Traducendo anche qui alla lettera si potrebbe dire: “Egli, che ha l’origine nel ‘mondo’ di Dio”. Il discusso en morphē non è dunque un’asserzione sulla natura, ma un’affermazione sulla provenienza...Morphè theou è sì un asserto sulla preesistenza, forse anche il più antico del Nuovo Testamento, ma nell'insieme del testo non ha alcun significato autonomo.
In terzo luogo, questo è un brano di alta poesia... La poesia può dire con immagini quanto ancora è privo di concetti, può dischiudere con ardite metafore certi ambiti-limite del parlare... imbastisce tensioni contrastanti di alta drammaticità e crea in uno spazio ridottissimo una densità incomparabilmente paradossale... Proprio questa tensione consente di concludere che questo cantico non tratta semplicemente del Gesù terreno, del nuovo Adamo o del Servo sofferente, ma di un Gesù che prima del suo abbassarsi verso l'uomo era 'nel mondo di Dio'... origine da Dio e, tuttavia, una vita come quella di un uomo.
E' importante però osservare che il testo erige tutte queste tensioni volutamente e rinuncia a ogni loro superamento concettuale, filosofico o teologico. E' un abbozzo in forma innica, uno slancio poetico, un canto di lode entusiastico, un documento dello spirito profetico del tempo finale, un prodotto del primissimo entusiasmo post-pasquale.

La prospettiva che decide tutto

Per determinare il centro teologico di gravità del testo è decisiva la questione della prospettiva narrativa. Muovendo da quale prospettiva l’inno si esprime riguardo al suo eroe? Non può esservi dubbio: a questo racconto soggiace l’esperienza di Gesù Cristo crocifisso, innalzato e quindi presente tramite lo Spirito di Dio come Kyrios. Di conseguenza è chiaro che questo testo non parte da nessun’altra prospettiva se non da quella della post-esistenza! L’autore muovendo dall’esperienza del Signore risorto, innalzato e operante nel presente, guarda retrospettivamente alla vita terrena di Gesù nell’umiliazione e al suo precedente essere presso Dio….
Dunque, non propriamente la pretemporalità di Gesù e quindi la sua natura divina data per presunta, ma il suo abbassamento sino alla croce e la sua elevazione a Signore e giudice del mondo!
In questo inno Gesù Cristo non è, pertanto, in primo luogo una figura divina del mondo celeste che ha assunto la forma di servo per poi risalire nuovamente in cielo, ma è prima di tutto l’uomo crocifisso e innalzato, venuto da Dio.
Anche questa affermazione sulla ‘forma divina’ di Gesù va dunque interpretata alla luce di abbassamento ed elevazione a posteriori, per così dire. Essa non sta all’inizio di una riflessione cristologica, ma alla fine di un processo interpretativo alla luce dell’Innalzato. Gli asserti sulla ‘forma divina’ di Gesù vanno capiti come ampliamento delle affermazioni su passione ed esaltazione… L’asserto sulla ‘forma divina’ designa, in certa misura, quella ‘dimensione profonda’ in cui la vita, la morte e la risurrezione di Gesù vanno viste… La pre-temporalità è qui una funzione della post-temporalità.

Nessuna cristologia della preesistenza

L’antica cristianità giudaica di lingua greca, venuta da Gerusalemme, osa esprimere per la prima volta con questo inno l’idea di un modo di esistere pre-mondano di Gesù, ma è così poco interessata alla sua elaborazione, da renderla una pura funzione del processo di abbassamento ed elevazione. L’essere di Cristo presso Dio è fondamentalmente menzionato come preludio di questo inno, senza che vi si indugi con atteggiamento riflessivo o meditativo, mitico, visionario o poetico. Lo si nomina invece ‘solo in un’idea accessoria’ [J. Ernst].
… Da tutto questo consegue che una cristologia della preesistenza che riflette o addirittura specula sull’essere o sulla natura di Cristo non va riconosciuta in un inno come quello della lettera ai Filippesi… L’asserto sulla preesistenza personale è una pura funzione dell’affermazione riguardante l’abbassamento e l’elevazione, uno sfondo, o meglio, una dimensione profonda dell’evento di abbassamento ed elevazione, il cui soggetto è il Nazareno crocifisso.
Il dato quindi è sobrio; esige cautela teologica.

(K.-J. Kuschel, Generato prima di tutti i secoli? La controversia sull’origine di Cristo, BTC 84, Queriniana, Brescia, 1996 [ed. or. 1990], 345-351)

Aspetto con molto interesse la trattazione che hai annunciato di fare su altri passi biblici che spesso vengono citati come attestazione della preesistenza di Gesù.

Grazie ancora Weiss.

Uhm.... mi intrometto.

Sicuramente ora abbasserò temporaneamente il livello della discussione. La rialzerete voi dopo, siete bravi.... Nel frattempo se qualche spunto potesse derivare dal mio post profano e profanatorio (dell'accademia)... eccolo.

Le citazioni da fare sarebbero molte ma le limito, anche perché la maggioranza dei forumisti ne sanno più di me e conosceranno bene tutti i riferimenti.

«Sette cose c'erano duemila anni prima del mondo: la Torah, il trono di gloria, il giardino dell'Eden, la Geenna, il pentimento, la santità suprema e il nome del Messia». H.L. STRACK, P. BILLERBECK (eds.), Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I, München 41963, 974s; 983.

"Lui (il Messia) è stato nascosto nella presenza del Signore, prima della creazione del mondo e per l'eternità". 1Enoc 48.
Cf P. SACCHI, Apocrifi dell'Antico Testamento I, Torino 1981, 530.

Libro di Enoch cap.48
2. In that hour was this Son of man invoked before the Lord of spirits, and his name in the presence of the Ancient of days.
3. Before the sun and the signs were created, before the stars of heaven were formed, his name was invoked in the presence of the Lord of spirits. A support shall he be for the righteous and the holy to lean upon, without falling; and he shall be the light of nations.
5. Therefore the Elect and the Concealed One existed in his presence, before the world was created, and for ever.

Come contesto generale, a me sembra che Sha'ul - Paolo esprima più volte nelle Lettere questa visione della preesistenza e che la applichi a Gesù come compimento di ciò che già l'Apostolo credeva, in quanto ebreo.
[Rm 16,25 mistero taciuto dai secoli eterni ma ora rivelato e annunziato ; 1Cor 2 Infatti chi mai ha conosciuto il pensiero del Signore in modo da poterlo consigliare? Ora, noi abbiamo il pensiero di Cristo. ; Ef 3 adempimento nascosto nei secoli in Dio...secondo il progetto eterno; Col 1 il mistero nascosto da secoli e da generazioni, ma ora manifestato ai suoi santi / E' lui infatti che noi annunziamo, ammonendo e istruendo ogni uomo con ogni sapienza, per rendere ciascuno perfetto in Cristo. Per questo mi affatico e lotto, con la forza che viene da lui e che agisce in me con potenza. - etcetera].
Paolo, nel contesto evidenziato sopra e/o nell'inno dei Filippesi alla luce della semplice analisi linguistica, non accoglie nessuna nuova dottrina, di particolare rottura, dall' "eretico" gruppo cristiano, ma piuttosto nella sua vicenda personale viene improvvisamente illuminato (o meglio fulminato) sulla corrispondenza tra la figura di Gesù Nazareno e le categorie ebraiche (non statiche e univoche) che conosceva benissimo, da orgoglioso "Fariseo, tribù di Beniamino".
Per arrivare a questo, sempre dalle sue Lettere apprendiamo che ha avuto 2 fonti:
- intuizione, maturazione personale, cambiamento di vita, infatti lui non parla di concetti tipo "conversione ad un'altra religione", concetto peraltro troppo moderno
- annuncio/comunicazione/trasmissione da parte di apostoli-discepoli che l'avevano preceduto nella Fede in Cristo

In entrambi i casi non sembrerebbe darsi il caso di una qualche nuova teoria coniata da Paolo, dagli altri Apostoli, o di un vago esordio di un'intuizione teologica innovativa.... ma (data la ricorrenza nelle Lettere) appare (a me, profana, profanissima) come piuttosto di un Evento che trova radici su una teoria precedentemente consolidata. Ed infatti nel giudaismo se ne trova traccia chiara.

Se un problema c'è (da ciò che ho potuto leggere googlando in vari siti) si trova, almeno apparentemente, nella concezione di divinità.
L'ebraismo sembra spesso affermare ancora oggi, dicendo che lo affermava anche ieri , (forse per bimillenaria risposta reattiva al cristianesimo? Non lo so) : la preesistenza NON significa necessariamente divinità - e la preesistenza cristiana non è certo la preesistenza ebraica! Dio infatti può pre-vedere tutto, cioè tutto è pre-figurato o progettato nella Sua Mente. Il Messia stesso (quello umano-politico) è preesistente, eppure NON è divino. La preesistenza ebraica sembrerebbe allora equivalere a quella che un cristiano occidentale definirebbe probabilmente "pre-conoscenza".

Resta secondo me da stabilire se 2000 anni fa la concezione ebraica del divino era davvero questa oppure no (cioè: oltre a Dio-Padre-Creatore di veramente divino non c'è nient'altro di concepibile) oppure se Paolo e gli Apostoli, cioè se alcuni ebrei o molti ebrei, potessero avere già un'idea diversa (evoluta ma tutta interna all'ebraismo) che hanno applicato al Maestro/Profeta/Messia/Risorto Gesù.
Da quel poco che ho letto di Enoch pare che ci fosse già una corrente di pensiero abbastanza forte che aveva sviluppato il concetto di Messia da figura politico-terrena a spirituale, una figura di evoluzione dell'umanità che si doveva realizzare "in" e "con" questo essere "speciale". Una figura che, in parole povere, in certi tratti non aveva eguali con altre già conosciute. Una figura Unica. Unica come la Torah, che già conoscevano. Unica come la Santità Suprema, che già conoscevano. Unica come il Messia, che ancora non conoscevano ma che andava delineandosi.
Si vede anche dai brevissimi estratti riportati sopra.
Sia le 7 realtà preesistenti al "mondo" che il Figlio dell'Uomo (di Enoch e di Daniele) si collocano in luoghi spirituali molto vicini a Dio: una vicinanza che arriva a condividere la divinità oppure che solamente riceve la divinizzazione "elargita" da Dio?
Considerando la valenza teologica/spirituale/psicologica ebraica della Torah (e della Lingua Sacra) a me sembra che ci sia già con questa una certa condivisione di divinità con l'Essere Supremo.
Nelle 7 cose elencate come "preesistenti" vediamo: la Torah, il Trono, la "santità suprema" e il "nome del Messia": Parola, Santità, Trono e Messia. Inoltre: conoscevano già il Servo Sofferente di Isaia (evoluto da Popolo Servo a Uomo Servo, innalzamento, sublimazione, deificazione della sofferenza umana) e insieme conoscevano il concetto pienamente ebraico del Messo che corrisponde al Mandante (in pratica l'esatto contrario dell'occidentale "ambasciator non porta pena"). "L'inviato di un uomo è come egli stesso" (TB Chaghighah10b; TB Nedarim72b; TB Qiddushin42b) e "il messo d'un re è come il re stesso" (TB Shavuoth47b).
Per me c'è già tutto. Mancava solamente un Evento speciale, un Uomo speciale che incarnasse (!) tutto questo in un colpo solo ed il passo in zona divina era compiuto.
Il sentiment c'era, l'attesa c'era, la mistica c'era. Anche se la traduzione linguistica di tutto ciò, di tutta la dinamica, differisce da quella occidentale.

Riassumendo, mi sembra che:
1) la preesistenza potesse essere una dottrina sicura fin dal giovane cristianesimo;
2) per quanto riguarda l'atemporalità, cioè il concetto pienamente divino di preesistenza, secondo me poteva esserci già anche quello nell'anima del giudaismo in virtù della concezione del tempo ebraica (tutt'altro che occidentale);
3) la divinità di alcune realtà extra-PadreEterno fosse già presente, pronta ad essere inglobata nell'Unico Divino.

Le posizioni differenti (o direttamente eretiche) all'interno delle comunità cristiane ci sono financo oggi anche in base alla formazione culturale nei diversi ambienti considerati. Anche allora ci saranno stati ebrei ignoranti, eretici, colti, illuminati, informati, disinformati, più o meno mistici, bravi a scrivere i propri pensieri oppure no, ecc. e non dobbiamo assumere che gli scritti pervenutici (canonici o no) siano il massimo della chiarezza scientifica o teologica.... anche perché non intendevano esserlo.
Anzi a me sembra già un fatto eccezionalissimo, per quei tempi, con le modalità di diffusione dei fenomeni culturali-religiosi molto limitata rispetto ad oggi, che in 50-100 o 150 anni sia stato elaborato tutto quello che si desume dal Nuovo Testamento. Appunto tempi troppo brevi per giustificare chissà quali salti evolutivi di teologie o rotture teologiche imposte ad intere comunità credenti e poi scriventi. L'unica spiegazione storica, secondo me, è che molti di quei credenti fossero già ampiamente pronti per le posizioni teologiche cristiane (espresse tipicamente in Giovanni), cioè già le possedevano in nuce anche se certamente non le esponevano in una forma piena-piana ed occidentalizzata.

Una possibilità esplorativa scientifica potrebbe essere quella fornita dalla moderna scienza neurolinguistica. Qualche studioso si è già cimentato in questo per analizzare Paolo ? Certo è che dovrebbe riunire in sè conoscenze neurologiche, linguistiche, psicologiche, filologiche, filosofiche, teologiche, storiche.... insomma dovrebbe essere un genio oltre che plurilaureato....

Altra osservazione.
Noi (beh, non io, ma gli esperti) cerchiamo praticamente delle affermazioni, testimonianze scritte che costituiscano delle chiare storiche teorizzazioni di una credenza, di una teologia rispetto ad un'altra.
Bisogna però anche tenere presente che, fin dai primi tempi, l'avversione verso la nuova setta cristiana ha prodotto di sicuro nel giudaismo delle formulazioni dottrinali scritte atte a contrastare le fondamenta di certi sviluppi teologici che si temevano. E spesso, io credo, lo storico occidentale nemmeno se ne accorge.
Io non sono un'esperta (non lo ripeterò mai abbastanza) ma leggendo il mio solito amato Zolli apprendo (dallo storico delle religioni, e ben prima della sua conversione) che molte affermazioni rabbiniche e/o talmudiche per qualunque occidentale "insospettabili", sono invece per lui (ebreo) delle chiarissime, inequivocabili misure teologiche-teoriche difensive che - perfettamente inutili o addirittura insensate se considerate in seno al pensiero ebraico - mirano unicamente a fermare in nuce il pericoloso dilagare di concetti del nascente cristianesimo - e solo in questa prospettiva il fedele ebreo ne comprende il senso che altrimenti non ci sarebbe (Sto ovviamente parlando di profondi conoscitori delle teologie ebraiche, delle diverse scuole rabbiniche, delle tradizioni orali, dei Talmud, ecc.).
Quindi, in parole povere: noi sicuramente oggi leggiamo da tanti documenti scritti la descrizione di un ebraismo antico che forse non è sempre così attendibile come crediamo (e questo vale ovviamente per entrambi i gruppi, giudeo e cristiano, che si contrapponevano quotidianamente in sinagoga)..... ma che spesso è reazione/contrapposizione al cristianesimo, laddove magari non c'erano in origine concettualizzazioni così contrapposte, ma invece teologie compatibili, a noi non più accessibili. Tutto sta a distinguere il fenomeno originario dalla reazione allo stesso.....

Molto più attendibili e aderenti alla realtà forse sono i comportamenti popolari, gli accadimenti, le concretizzazioni nel culto, l'arte, gli stili di vita delle comunità credenti - e sempreché ne possiamo avere oggi delle buone cronache.

Domanda: è possibile fare "storia" della cristologia attenendosi solamente e strettamente agli scritti (canonici) del Nuovo Testamento tipo Sola Scriptura? Non è in qualche modo una contraddizione in termini?
Primo, perché la Sola Scriptura è già di per sè una teologia ben precisa. Quindi è proprio Teologia, e non Storia.
Secondo, perché la Storia non mi sembra si faccia solo considerando l'esegesi di alcuni limitati e delimitati documenti scritti
Terzo, perché in gran parte quei documenti non intendevano essere una trattazione di cristologia per i posteri
Quarto, perché scegliere di analizzare solo scritti canonici della Chiesa Cattolica e nel contempo rifiutare la Tradizione che quegli scritti ha scelto come una parte della Testimonianza.... mi sembra un controsenso. Non vedo perché nella cristologia non debbano entrare le teologie rabbiniche, le espressioni cultuali, l'AT, i Talmud, la tradizione orale cristiana e quant'altro ci possa servire per un'analisi completa......
Quinto: non vedo perché si debba distinguere necessariamente tra un Prima e un Dopo quando si considera uno spazio di soli 40 anni (mi pare, circa) tra gli scritti di Paolo e Giovanni (Non eravamo mica in èra internet e neanche èra carta stampata!).
Non è più sensato pensare a macchie di leopardo e a scopi diversi degli scritti , a destinatari diversi, e/o a linee catechetiche diverse degli autori? Pensiamo ad esempio ad un prete che oggi facesse catechismo ai ragazzini, ad adulti poco scolarizzati, oppure tenesse una conferenza di teologia ad adulti laureati in quella materia: la cristologia sarebbe la stessa, mentre le espressioni linguistiche sarebbero molto diverse.

Per ultimo, ma non ultimo: dove Paolo attua una vera rottura teologica rispetto al giudaismo è quando parla dell'Eucarestia, della Cena del Signore (Prima Corinzi, datazione 53-55, e ne parla come di pratica già presente da tempo, tale da richiamare all'ordine chi si era lasciato andare a derive disordinate e la eseguiva malamente).... e forse varrebbe la pena di interrogarsi su quale tipo di Messia-Cristo avrebbe potuto, secondo il Fariseo Paolo, osare cambiare le prescrizioni mosaiche della Pasqua, oltre che avviare praticamente un rituale periodico (settimanale?) imperniato sulla Sua Persona, di rievocazione "pasquale-espiativa" (pesach+kippur), e su quali ebrei avrebbero potuto dare retta ad una simile eresia se non fossero stati convinti che la Persona che glielo ordinava era "un pò" divina....nel senso che si poneva, oltre che sopra a Mosè, anche al di sopra della Torah così tanto da poterla modificare.
Avrebbe potuto farlo un Angelo incarnato? Un Profeta? ("Mai sorgerà profeta come Mosè", e nemmeno il Messia è autorizzato a modificare la Torah). Il Servo Sofferente Innalzato-esaltato? Uno "vicino a Dio/in zona Dio" ?
O avrebbe potuto farlo Qualcuno che preesisteva alla Legge? Quanto e come "preesistente"? (Ce ne vuole eh per preesistere alla Torah nella testa di un ebreo).
Questo FATTO non è forse il più indicativo di tutti e da tenersi in considerazione PRIMA di procedere alle altre analisi puramente testuali-linguistiche delle formulazioni cristologiche?
Dal mio punto di vista, accade che:
- un ebreo, che NON nega la Torah ma anzi la conferma in pieno, si pone tuttavia AL DI SOPRA di essa e osa istituire un Rito/Culto sulla sua Persona (fatto inaudito)
- un nutrito gruppo di ebrei gli da perfino ascolto ed esegue l'ordine, come se fosse la cosa più naturale del mondo per un ebreo tributare un tale culto personale
- questi comportamenti pratici ed evidenti, oltre a costituire un ottimo motivo per le persecuzioni subite dai seguaci del Cristo in ambiente giudaico, danno un indirizzo fondamentale per stabilire quale fosse effettivamente la cristologia dei primi anni/decenni. O mi sbaglio?
Calcolando la datazione di 1Corinzi: in quali anni si può collocare il rito della Cena, che se "eseguito male", secondo Paolo, determina auto-condanna e costituisce peccato contro Cristo? (Domanda: in che senso si pecca contro Gesù Cristo? Chi è, per un ebreo, colui contro il quale se io sbaglio un rituale sto peccando? Paolo, parla di "colpevoli contro il corpo del Signore" e di "ammalati e morti" a causa di questa colpa = il concetto di peccato di quel tempo)

1Cor 8 (scritto da Paolo, se confermate, al più tardi nel 55)
5In realtà, anche se vi sono cosiddetti dèi sia nel cielo che sulla terra – e difatti ci sono molti dèi e molti signori –,
6per noi c’è un solo Dio, il Padre,
dal quale tutto proviene e noi siamo per lui;
e un solo Signore, Gesù Cristo,
in virtù del quale esistono tutte le cose e noi esistiamo grazie a lui.

Ora: si può "esistere" grazie ad un angelo, ad un profeta, alla creatura esaltata, al servo sofferente innalzato o al Messia-Re? O forse in greco la frase ha altri sensi che io non posso vedere?

Se casualmente in tutto questo ho messo giù qualche mezza parola giusta e In Topic, avvertitemi e ne sarò molto felice

Alla splendida zampata della leonessa Askerella aggiungo questa analisi delle tesi di Bauckam su Rom 9,5 (parla anche della preesistenza e dell'inno di Filippesi, tuttavia l'ho messo perché qua dimostra che non esiste nessun valido motivo per rifiutarsi di attribuire la dossologia di Rom 9,5 al Figlio, come ha sempre fatto la Tradizione. )https://books.google.it/books?id=je7UAAAAQ...209%2C5&f=false


In quel link si parla anche di Ebrei 1,1-14, in cui spicca certamente Ebrei 1,1-8 " al Figlio invece dice: Il tuo trono, Dio, sta nei secoli dei secoli".

Del post di Askerella, che quoto integralmente, mi sento di porre in evidenza soprattutto queste importanti considerazioni, che secondo me rappresentano uno dei punti deboli della ricerca attuale, sarà interessata sentire le risposte alle sue domande.


Le restanti sue considerazioni mi trovano totalmente d'accordo e sono pienamenre in armonia con Hurtado e Bauckam, due grandi studiosi.

Edited by Sant'Atanasio - 19/3/2016, 09:26

Sempre allo scopo di tracciare un'ampia cornice attorno al tema principale trovo interessanti le seguenti riflessioni-studi di Mark Nanos su Paolo e la Shemà http://jewishstudies.eteacherbiblical.com/...y-of-the-shema/
(Si può scaricare il documento integrale)
Significativo anche il commento di James T. Mace, sotto l'articolo linkato.

Unico problema: non conosco l'autorevolezza (o meno) di Mark Nanos a livello accademico. In generale io viaggio su ciò che mi sembra sensato, e non solo sui titoli dei personaggi. Su quel blog/forum di studi biblici trovo molte volte spunti intelligenti.

P.s. Atanasio... "zampata" (di leonessa pure!) mi sembra un tantino esagerato
Non ho inteso prendere a zampate nessuno. Mi interessa studiare Nel miglior modo possibile. Come on, state buoni e concentrati sul topic.

Edited by askerella - 21/3/2016, 23:20

Cristologia della preesistenza in Paolo?

Prolegomeni abnormi su un versetto irrilevante: Rm 9,5

ὧν οἱ πατέρες, καὶ ἐξ ὧν ὁ χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας· ἀμήν.

Prima di dare il via alla serie di osservazioni che ho preparato sui vari passi paolini in cui parrebbe essere attestata l’idea della preesistenza di Cristo (cioè, oltre a Fil 2,6-11 già trattato: 1 Cor 15,47;2 Cor 8,9; 1 Cor 10,4; Gal 4,4; Rm 8,3; 1 Cor 8,6, per terminare con il deutero-paolino Col 1,15-20), ci tenevo a mettere in chiaro perché Rm 9,5 sia un testo trascurabile. Avrei potuto limitarmi a spiegarlo e basta… ma ho preferito stupirvi con gli effetti speciali.
E così ho deciso di propinarvi un indigeribile elenco di opinioni recenti (dal 1985 in poi – esclusi quindi gloriosi commentari come quelli di Schlier [C], Cranfield [C], Kuss [T], Kaesemann [T], Wilckens [T] etc.) sulla nota crux interpretum se il v. 5b sia da intendere come proposizione relativa, così che la dossologia risulta riferita a Cristo, che sarebbe perciò qualificato come “Dio” in senso assoluto (il che non ha analogie in Paolo); oppure se sia da intendere come una dossologia separata (inserendo quindi un punto o dopo kata sarka o dopo epi pantōn) indirizzata a Dio (il Padre), come sarebbe senz’atro più appropriato rispetto alla teologia paolina, nonché, probabilmente, nel contesto specifico del discorso.
Come potete constatare, gli studiosi continuano – oggi come ieri – ad essere equamente divisi tra le due opzioni principali… cioè in realtà sarebbero di più, alcuni ne contano 4, 6, perfino 8, ma si usa semplificare la questione all’alternativa tra lettura cristologica e lettura teologica.
A dirla tutta, però, buona parte del “fronte cristologico” è composta da esegeti evangelici conservatori (Carraway, Harris, Longenecker, Moo, Schreiner, Wright – forse lo stesso Talbert –, pur potendo vantare anche nomi altisonanti e più o meno “liberal” come Brown, Fitzmyer, Ehrman e Casey), mentre il “fronte teologico” è senz’altro più vario in termini sia confessionali che di orientamento critico, per cui nel complesso sarei incline a dire che quest’ultimo indirizzo è quello un po' più rappresentativo del panorama esegetico degli ultimi decenni, anche se proprio in questi ultimissimi anni si può notare un certo trend favorevole alla lettura cristologica, in particolare nel filone dei nuovi studi cristologici (non però Hurtado; e probabilmente nemmeno Bauckham, che nel suo Jesus and the God of Israel fa solo un paio d'accenni in nota a Rm 9,5 senza pronunciarsi in un senso o nell'altro).
Quanto invece agli argomenti in gioco, vi accorgerete che spesso si ripetono, per cui non c’è molto di nuovo sotto il sole (con l’eccezione forse della tesi di dottorato di Carraway, che non ho avuto tempo di guardare).
Si può dire che tutti riconoscono che la lettura cristologica è la più soddisfacente dal punto di vista sintattico; al che si suole obiettare che essa è scarsamente compatibile con il resto della cristologia paolina, e – secondo vari esegeti – anche con l’argomentazione di Paolo nel contesto immediato.
Si tratta quindi di decidere cosa sia “meno peggio”: una buona teologia paolina espressa in una forma infelice, oppure un momento di semi-infermità teologica di Paolo, immortalato in una frase ineccepibile?
Per qualunque partito propendiate (io sto ovviamente con il fronte teologico), la questione è pressoché irrilevante per la questione della “cristologia della preesistenza in Paolo”. Perché quand’anche Paolo, in un attacco di febbre, abbia qualificato Cristo come Dio tout court, questo non ci dice ancora nulla circa la problematica che qui ci interessa: theos benedetto nei secoli, ok… ma in che senso?
Difatti, come potrete constatare voi stessi, alcuni proponenti della “lettura cristologica” sono inclini a vedere in Rm 9,5 una variante della cristologia a due stadi di Rm 1,3-4, ovvero una cristologia dell’esaltazione… un po’ troppo esaltata! (vedi gli studiosi indicati con “C-ex”, nonché la discussione in Pitta 2001; e forse anche la stessa proposta di Casey, secondo cui Paolo avrebbe qualificato Cristo come Dio un po’ ad cazzum, va nella stessa direzione).

E ora, se ne avete il fegato, sorbitevi pure sto mattonazzo di status quaestionis, organizzato in quattro sezioni principali: 1) commentari sulla Lettera ai Romani; 2) commenti brevi all’interno di commentari generali alla Bibbia; 3) altre pubblicazioni su Rm 9,5 e su Paolo; 4) studi di cristologia del NT.


Legenda

T = lettura teologica (v. 5b dossologia autonoma, separata dal v. 5a, e riferita a Dio [i.e. il Padre], non a Cristo)
T+C = lettura principalmente teologica, ma intenzionalmente abbracciante anche quella cristologica.
C = lettura cristologica (v. 5b proposizione relativa con soggetto Cristo = dossologia a Cristo come Dio)
C-ex = lettura cristologica in chiave esaltata (come sopra, ma facendo intendere che Cristo è chiamato “Dio” in quanto Signore risorto/esaltato, in parallelo al “kata sarka” del v. 5a, analogamente a “dalla stirpe di Davide kata sarka / Figlio di Dio kata pneuma” in Rm 1,3-4)
C-ang = lettura cristologica in chiave angelica (importata però da altrove, spec. Fil 2,6-11)
C-cas = lettura cristologica in chiave casuale (si ritiene che non fosse così inusuale per gli ebrei del tempo “spararla grossa” occasionalmente, qualificando come “Dio” personaggi di grande importanza, ad es. Mosè e Melchisedek).
Em = lettura emendata in via congetturale per sfuggire al dilemma tra T e C.

Sintesi delle opzioni interpretative rilevate su un campione di 36 studiosi, dal 1985 ad oggi

(se qualcuno ha il commentario di Simon Légasse, tradotto da Queriniana, mi faccia un fischio)

T = Betz, Byrne, M. De Jonge, Dunn , Fee, C.C. Hill, Hultgren, Hurtado, Kuschel, Lohse, P.W. Meyer, Penna, Pitta, Schmithals, Stuhlmacher, Tuckett, Zeller (totale: 17)
C = Brown (ex?), Carraway, Casey (cas), Ehrman (ang), Fitzmyer (ex?), Harris, Jewett, Kammler, Légasse, Longenecker, Matera (ex), Moo, Schnelle, Schreiner, Talbert, Waddell, Wright (totale: 17)
T+C = Karrer
Em = Ziesler

COMMENTARI

Dieter Zeller, La lettera ai Romani, NTC, Brescia, Morcelliana, 1998 [1985], 272. [T]


James D.G. Dunn, Romans 9-16, WBC, Dallas, Word Books, 1988, 528-529, 535-536. [T]


Walter Schmithals, Der Römerbrief: Ein Kommentar, Gütersloh, Güterslohrer, 1988. [T]

Peter Stuhlmacher, La lettera ai Romani, NT II, Brescia, Paideia, 2002 [1989]. [T]

John Ziesler, Paul’s Letter to the Romans, TPINTC, London, SCM Press, 1989, 238-239. [Em]


Joseph A. Fitzmyer, Lettera ai Romani. Commentario critico-teologico, Casale Monferrato, Piemme, 1999 [1993], 651-654. [C – ex?]


Brendan Byrne, Romans, Sacra Pagina, Collegeville, Liturgical Press, 1996, 288. [T]

Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT, Grand Rapids, Eerdmans, 1996, 566-568. [C]


Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT, Grand Rapids, Baker Academic, 1998. [C]


Antonio Pitta, Lettera ai Romani, LBNT, Milano, Paoline, 2001, 338-339. [T]


Simon Légasse, L’epistola di Paolo ai Romani, Brescia, Queriniana, 2004 [2002], 452-454. [C]


Charles H. Talbert, Romans, SHBC, Macon, Smyth & Helwys, 2002, 248-249. [C]


N.T. Wright, “The Letter to the Romans” in: L.E. Keck, ed., The New Interpreter's Bible. Vol. 10, Nashville, Abingdon, 2002, 629-631. [C]

Eduard Lohse, Der Brief an die Römer, MKEKNT, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2003. [T]

Romano Penna, Lettera ai Romani. Vol. 2: Rm 6-11, SdOC, Bologna, EDB, 2006. [T]


Robert Jewett, Romans, Hermeneia, Fortress, Minneapolis, 2007, 566-568. [C]


Frank J. Matera, Romans, PCNT, Grand Rapids, Baker Academic, 2010, 221-222. [C – ex]


Arland J. Hultgren, Paul’s Letter to the Romans: A Commentary, Grand Rapids, Eerdmans, 2011, 353-355. [T]


Richard N. Longenecker, The Epistle to the Romans, NIGTC, Grand Rapids, Eerdmans, 2015, 788-795. [C]


COMMENTI BREVI

Joseph A. Fitzmyer, “La lettera ai Romani” in: R.E. Brown – J.A. Fitzmyer – R.E. Murphy, Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia, Queriniana, 1997 [1990], 1120-1121. [T]


Paul W. Meyer, “Romans” in: J.L. Mays, ed., Harper Collins Bible Commentary. Revised Edition, Harpers San Francisco, 2000, 1061. [T]


Craig C. Hill, “Romans” in: J. Barton – J. Muddiman, eds., The Oxford Bible Commentary, Oxford-New York, OUP, 2001, 1100. [T]


ALTRE PUBBLICAZIONI SU “Rm 9,5” E SU PAOLO IN GENERALE


Murray J. Harris, Jesus as God: The New Testament Use of Theos in Reference to Jesus, Baker Book House, 1992. [C]

James D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids, Eerdmans, 1998, 255-257. [T – considerando però anche la possibilità di C-cas]


Hans Dieter Betz, “Geschichte und Selbstoper: Zur Interpretation von Römer 9,1-5”, 76-87, in: C. Auffahrt – J. Rüpke, hrsg., ᾿Επιτομή τῆς οἰκουμένης: Studien zur Römischen Religion in Antike und Neuzeit, Stuttgart, Franz Steiner, 2002. [T]

Hans-Christian Kammler, ―Die Prädikation Jesus Christi als ‘Gott‘ und die paulinische Christologie: Erwangungen zur Exegese von Röm 9,5b”, ZNW 94 (2003) 164-80. [C]

Udo Schnelle, Apostle Paul: His Life and Theology, Grand Rapids, Baker Academic, 2005 [2003], 395-396. [C]


Gordon Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study, Peabody, Hendrickson, 2007, 272-77. [T]


James A. Waddell, The Messiah: A Comparative Study of the Enochic Son of Man and the Pauline Kyrios, London-New York, T&T Clark, 2011, 172-177. [C]


George Carraway, Christ is God Over All: Romans 9:5 in the Context of Romans 9-11, LBNT, London, Bloomsbury, 2013. [C]



STUDI DI CRISTOLOGIA DEL NUOVO TESTAMENTO

Marinus De Jonge, Christology in Context: The Earliest Christian Response to Jesus, Philadelphia, Westminster, 1988, 122-123. [T]
Paul speaks very highly of Jesus Christ, the living Lord, who, as supreme agent of God’s saving work and as central authority for all who serve him, stands very near to God in the experience of those who believe in him […] Yet it is clear that Jesus Christ remains subordinate to God […] In Rom 9:5, therefore, the translation “and of their race, according to the flesh, is the Christ. God who is over all be blessed forever” […]is to be preferred to “…Christ, who is God over all, blessed for ever” […].

Maurice Casey, From Jewish Prophet to Gentile God, Cambridge, James Clarke, 1991, 135, 167-168. [C – cas]


Karl-Josef Kuschel, Generato prima di tutti i secoli?, Brescia, Queriniana, 1996 [1990], 407-410. [T]


Raymond E. Brown, Introduzione alla cristologia del Nuovo Testamento, Brescia, Queriniana, 1995 [1994], 178-179. (C – ex?)


Martin Karrer, Gesù Cristo nel Nuovo Testamento, Brescia, Paideia, 2011 [1998], 164. [T+C]


Romano Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Vol. 2: Gli sviluppi, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1999, 192-193. [T]


Christopher Tuckett, Christology of the New Testament: Jesus and His Earliest Followers, Edinburgh, EUP, 2001, 64-64. [T]


Larry W. Hurtado, Signore Gesù Cristo. Tomo 1, Brescia, Paideia, 2006 [2003], 109, 158 n. 1. [T]


James D.G. Dunn, Did the First Christians Worship Jesus? The New Testament Evidence, London, SPCK, 2010, 132-133. [T]


Bart D. Ehrman, How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee, New York, HarperOne, 2014, 268-269 [C – ang]


Edited by JohannesWeiss - 22/3/2016, 18:34

Precisazioni metodologiche. "Questa discussione ha senso?"

@ Askerella


Purtroppo non ho tempo per rispondere ai vari punti del tuo post precedente, ma cercherò comunque di rispondere a quelle che mi sembrano essere le obiezioni fondamentali – obiezioni che vertono sulla fondatezza metodologica della discussione stessa, così come l’ho impostata.

Mi chiedi dunque se sia possibile fare storia della cristologia basandosi principalmente (meglio che “solamente”) sulle testimonianze letterarie del Nuovo Testamento…

[lasciamo perdere qui la distinzione tra scritti canonici ed extra-canonici che qui è fuori luogo non per ragioni confessionali, ma perché semplicemente ci stiamo occupando delle forme cristologiche più antiche, e purtroppo non abbiamo molte testimonianze letterarie extra-canoniche antiche quanto possono esserlo le lettere di Paolo ma anche gli stessi vangeli… il vangelo di Tommaso è senz’altro successivo, per quanto si possa cercare di isolarne una redazione più antica, mentre dei vangeli giudeo-cristiani possediamo purtroppo solo qualche brandello… in ogni caso non è di per sé affatto off-topic affrontare le concezioni cristologiche che troviamo nella Didaché, o nel presunto kernel originario del Vangelo di Tommaso o in quel che ci resta dei vangeli giudeo-cristiani – fine parentesi]

…Beh, sinceramente sì, è possibile, ed è una cosa anche abbastanza normale. I libri di cristologia del NT (o anche di teologia del NT) non li ho certo inventati io, e francamente non vedo proprio che cosa avrebbero di illegittimo. Si tratta di studiare i testi neotestamentari in prospettiva propriamente esegetica, concentrandosi sugli aspetti letterari e teologici.
Questo poi non significa affatto che vengano ignorati fattori di tipo storico e sociale, quando siamo così fortunati da avere notizie al riguardo (possiamo conoscere diverse cose sulla vita delle varie comunità paoline, e questo è molto importante per fare una buona esegesi di Paolo – ma brancoliamo nel buio su quale sia il concreto background storico-sociale di un inno che Paolo riporta prendendolo da chissà dove, come può essere il caso di Fil 2,6-11).

L’esegesi storico-letteraria dovrà senz’altro tenere presente i fattori di ordine storico-sociale rilevanti per quel dato testo: ad es. non è possibile fare un’esegesi soddisfacente di Matteo, nemmeno in una prospettiva puramente letteraria e narrativa, se non si tiene in qualche modo presente la situazione particolare di conflitto tra la comunità matteana e la sinagoga farisaica nella delicata fase storica che vede il giudaismo intento a riorganizzarsi dopo la catastrofe del 70.
Ma non è detto che tali aspetti debbano necessariamente essere tematizzati… o meglio, dipende dallo spazio che uno si dà… se devo scrivere un capitolo sulla cristologia di Matteo, nel migliore dei casi dirò qualcosa in nota, mentre se devo scrivere una monografia sulla cristologia di Matteo, allora potrò dedicarci un capitolo, oppure interagirci pagina dopo pagina, a seconda dell’impostazione che darò al mio studio.

In ogni caso, attenzione: non è che per interpretare un certo testo uno possa servirsi disinvoltamente e indiscriminatamente di conoscenze storico-sociali relative al cristianesimo dei secoli I-II ev. Per il nostro ipotetico studio su Matteo, dovrò fare attenzione in primo luogo alle notizie che ricavo dal testo stesso. Dopodiché dovrò selezionare e tenere presente le fonti esterne che possono offrire informazioni rilevanti: ad es. se si ritiene che Matteo sia stato scritto ad Antiochia di Siria, si potrà senz'altro tenere conto delle notizie ricavabili da altre fonti cristiane, ad es. le lettere di Ignazio, circa la comunità antiochena nei decenni successivi (oppure Atti e Paolo rispetto alla comunità 40-50 anni prima di Matteo). Come anche si potrà prestare attenzione agli sviluppi storico-sociali che Matteo sembra presupporre rispetto alla realtà che possiamo evincere dalla fonte Q (attraverso il confronto con i passi non-marciani che Matteo ha in comune con Luca).

Proseguiamo con l’esemplificazione: il modo in cui Mt modifica le beatitudini di Q mi rivela che la sua comunità aveva problematiche almeno in parte differenti da quelle dei cristiani tradenti di Q, e lo stesso dicasi di altri piccoli dettagli rivelativi, ad es. quando in Mt 23,34 aggiunge “e scribi” ai “profeti e sapienti” di cui si parlava in Q, il che a prima vista potrebbe sembrare insignificante, mentre dice moltissimo alla luce di altri passi redazionali di Matteo in cui viene valorizzata la figura dello scriba, ad es. Mt 13,51-52, e ancor più alla luce della peculiare esegesi midrashica dei passi dell’AT che troviamo continuamente in Matteo, e di cui non c’è invece quasi traccia in Q. Da tutte queste cose si può lecitamente inferire che nella comunità in cui e per cui Matteo scrive c’è qualcosa come una sorta di “scuola scribale”, il che è un dato sicuramente significativo sotto il profilo sociale, laddove il mondo della fonte Q ha tutta l’aria di essere un mondo di carismatici itineranti.
Ma si può ben capire che non è opportuno fondare la nostra comprensione storico-letteraria di Matteo su quello che sappiamo della vita delle comunità cristiane a cui scrive Paolo!!

Per concludere questa digressione metodologica, ho l’impressione che si stia inoltre facendo confusione tra lo studio delle concezioni cristologiche neotestamentarie e lo studio delle forme di venerazione o di culto tributate a Cristo nel cristianesimo primitivo. I due oggetti di studio certamente si sovrappongono o comunque si incrociano a livello “materiale”, ma sono ben distinti dal punto di vista “formale”. Un libro di cristologia del NT è diverso dai libri di Hurtado sulla devozione a Gesù.
E sia tu che Sant’Atanasio sembrate essere interessati soprattutto alla questione del culto cristiano nei confronti di Gesù. Ed è un interesse più che rispettabile, solo che non è il tema di questo thread.
Un conto è cantare inni a Cristo come a un Dio, invocarlo nel culto come Kyrios, battezzare nel suo nome e chi più ne ha più ne metta; un altro conto è cercare di capire le modalità con cui questo “status divino” viene concretamente concepito e rappresentato.

Lo ripeto per l’ennesima volta: è perfettamente possibile venerare Cristo accanto a Dio, in relazione a Dio, come Dio, includerlo nello Shema e tutto quello che volete senza tuttavia “visualizzarlo” come un essere preesistente incarnato. Quello che si vuole studiare in questo topic sono le forme in cui il “Cristo venerato” veniva concepito e rappresentato: come Messia e/o Figlio di Dio esaltato alla destra di Dio? Come il Figlio dell’uomo della visione di Daniele o di altri scritti apocalittici? Come l’angelo di YHWH? Come il nuovo Adamo? Come la Sapienza divina o il Logos preesistente?

E una volta chiarito sotto quale profilo un certo testo rappresenta la figura di Cristo (che è l’obiettivo propriamente esegetico), non vi è ragione di vietarsi interrogativi di tipo storico: possiamo affermare che alcune di queste concezioni sono verosimilmente più antiche di altre? E’ possibile istituire qualche rapporto di parentela e di sviluppo tra una concezione e l’altra?
Perché se è vero che le idee cristologiche esistono sulla terra e non nell’iperuranio, nondimeno anch’esse, come tutte le idee, hanno pur sempre un certo margine di sviluppo proprio: appaiono, vengono approfondite, s’incrociano con altre, vengono abbandonate e poi a un certo punto rinascono etc. Il fatto che la storia sociale possa avere il primato sulla storia delle idee non credo che renda illegittimo occuparsi di quest’ultima.

Quanto, infine, alla domanda se nella storia della cristologia non debbano forse entrare “l’Antico Testamento, il Talmud e la teologia rabbinica, la tradizione orale cristiana”… la domanda è un po’ confusionaria, ma credo di averne inteso il senso e perciò l’aggiusto e ti rispondo: Naturalmente sì. Certo che devono entrare l’AT (e ci mancherebbe altro!) come anche la letteratura intertestamentaria giudaica e gli scritti di Qumran.
Più sfumato è invece il discorso circa la rilevanza della letteratura rabbinica, essendo di gran lunga successiva al nostro periodo (oltre al banale fatto che gran parte di quei testi sono di natura squisitamente halakica e quindi perfettamente inutili al nostro scopo), però anche dal quel versante possono venire spunti rilevanti (ad es. la polemica verso chi parla di “due potenze in cielo”). Riguardo poi alla tradizione orale… boh… non so bene cosa intendi: la tradizione orale delle parole di Gesù soggiacente e parallela ai vangeli e/o le formule kerygmatiche orali che qua e là affiorano nelle lettere di Paolo? Se si tratta di questo, è assolutamente ovvio che entrano pienamente nel nostro discorso (sempre ammesso che riusciamo ad isolarle).

Ok, spero che questi chiarimenti siano stati sufficienti per “giustificare” l’oggetto e l’impostazione della presente discussione. Altrimenti bisogna aprire un thead apposito di meta-discussione sulla discussione.


P.S. Sì, Mark Nanos è uno studioso autorevole, nello specifico uno dei principali esponenti/prosecutori della cosiddetta "new perspective on Paul" avviata da E.P. Sanders e battezzata da James Dunn, che valorizza molto l'ebraicità di Paolo.

Edited by JohannesWeiss - 23/3/2016, 08:07

Perdonami, caro Johannes, per la battuta, ma che l'attribuzione della dossologia al Padre non sia corretta sintatticamente lo dimostra una cosa, a mio avviso: il fatto che la Traduzione del Nuovo Mondo, in tal caso, ne avrebbe azzeccata una, il che, come sappiamo, è aprioristicamente impossibile.


Questa però non è una buona argomentazione. Il fatto che determinate persone abbiano interesse a difendere una certa interpretazione non rende di principio la loro interpretazione più soggetta alla possibilità di errore di chi sostiene l'interpretazione opposta, anche perché pure in campo "liberale" ci possono essere determinate agende (anzi, ci sono indubbiamente) che orientano le interpretazioni dei testi.
Pertanto non ritengo che le argomentazioni del fronte liberale siano da considerarsi più cogenti in linea di principio.

"Si tratta quindi di decidere cosa sia “meno peggio”: una buona teologia paolina espressa in una forma infelice, oppure un momento di semi-infermità teologica di Paolo, immortalato in una frase ineccepibile?"

Questo discorso sulla "semi-infermità" teologica di Paolo lo trovo completamente gratuito, al pari della seguente uscita sul suo presunto "momento di febbre", poichè asserire che il riferirsi di Paolo a Cristo come Dio sia attribuibile a quei fattori (momento di febbre o bipensiero orwelliano poco importa) comporterebbe ignorare volutamente tutti i passi che, nell'At, si riferivano al Signore YHVH, Dio Padre, che Paolo ha applicato al Signore Gesù Cristo, ovvero Dio Figlio per i cristiani. E verrebbe da chiedersi perché Paolo abbia fatto questo se davvero la sua cristologia e quella degli altri apostoli (ho aggiunto "quella degli altri apostoli" perché non abbiamo tracce di tensioni relative alla cristologia, pertanto assumere che la cristologia paolina fosse coerente con quella degli altri apostoli è la tesi più economica, fino a prova contraria naturlich ) fosse stata così irrimediabilmente votata a marcare un'inferiorità ontologica di Cristo rispetto al Padre.

Pertanto ribadisco che trovo completamente gratuite queste affermazioni, senza offesa naturalmente.

Ciò detto, ti ringrazio davvero per la mole di citazioni che hai fatto (il più 1 è proprio per questa ragione ), sto cominciando a leggerle ora, e ho cominciato "dal basso", l'occhio mi è caduto su Erhman.

"My view for many years was that the second translation [T] was the right one and that the passage does not call Jesus God. My main reason for thinking so, though, was that I did not think that Paul ever called Jesus God anywhere else, so he probably wouldn’t do so here. But that, of course, is circular reasoning, and I think the first translation [C] makes the best sense of the Greek, as other scholars have vigorously argued. It is worth stressing that Paul does indeed speak about Jesus as God, as we have seen. This does not mean that Christ is God the Father Almighty. Paul clearly thought that Jesus was God in a certain sense – but he does not think that he was the Father. He was an angelic, divine being before coming into the world; he was the Angel of the Lord; he was eventually exalted to be equal with God and worthy of all God’s honor and worship. And so I now have no trouble recognizing that in fact Paul could indeed flat-out call Jesus God, as he appears to do in Romans 9:5. If someone as early in the Christian tradition as Paul can see Christ as an incarnate divine being, it is no surprise that the same view emerges later in the tradition. Nowhere does it emerge more clearly or forcefully than in the Gospel of John."

E devo ammettere che le sue argomentazioni sono -per usare un eufemismo molto gentile, il più gentile che mi viene in mente- realmente risibili.

Lui inizia, in questa sua citazione, dicendo una cosa pienamente sensata, ovvero che non attribuire la dossologia al Figlio sfruttando il fatto che mai altrove Paolo Lo ha chiamato Dio è un ragionamento circolare e quindi non è un ragionamento valido. Nulla da eccepire su questo.

Il "bello" viene dopo. Erham infatti scrive "This does not mean that Christ is God the Father Almighty. Paul clearly thought that Jesus was God in a certain sense – but he does not think that he was the Father." al che la prima reazione che mi viene sarebbe dire qualcosa del tipo "WOW, notiziona!".

Cioè, seriamente Erhman ritiene che il fatto che Paolo non ritenesse Gesù il Padre sia un'argomentazione cogente per sostenere che per Lui Gesù non fosse Dio? Eppure -guarda i casi strani della vita- nemmeno io ritengo che Gesù sia il Padre, ciononostante ritengo che sia Dio, e non Lo ritengo un secondo Dio (visto che, come Paolo di Tarso, ho il viziaccio di essere un incallito monoteista) equipollente al Padre o inferiore al Padre. Lo ritengo, semplicemente, Dio.

Perciò, dico davvero, mi sfugge in che modo il fatto che Paolo ritenesse che Gesù non fosse l'incarnazione del Padre dovrebbe, in qualche modo, convincermi che per Lui Gesù fosse un angelo incarnato in pieno Tdg style.
Parimenti, siccome "ex falso sequitur quodlibet", le sue successive asserzioni " If someone as early in the Christian tradition as Paul can see Christ as an incarnate divine being, it is no surprise that the same view emerges later in the tradition. Nowhere does it emerge more clearly or forcefully than in the Gospel of John." sono totalmente arbitrarie, perché non c'è nessuna prova, in effetti, del fatto che Paolo ritenesse Cristo un angelo, perciò che il "senso" secondo il quale Paolo ritenesse Cristo Dio fosse quello di un angelo preesistente e inferiore ontologicamente al Padre rimane gratuitamente affermato e può essere gratuitamente negato.

Anche perché Giovanni stesso, ritornando al macroscopico errore Erhmaniano, ha cura di distinguere Gesù dal Padre, lo vediamo nel Prologo "In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio"

Qua, a meno di non aggiungere il celeberrimo "un" della fantascientifica Tnm, vediamo chiaramente che Giovanni si premura di dirci che il Verbo è dal principio, che era presso Dio e che era Dio, ovvero ci dice che il Figlio è Dio, che NON è il Padre ma che, allo stesso tempo, non è un deuteros theos.

Questo concetto ritorna in maniera ancora più chiara alla fine del prologo, quando Giovanni scrive " Dio, nessuno lo ha mai visto: il Figlio unigenito, che è Dio ed è nel seno del Padre, è lui che lo ha rivelato."

Devo ammettere che quella citazione di Erhman coi suoi non sequitur grandi quanto lo stade de France mi ha lasciato...... Come dire...... Basito, ecco non mi veniva il termine.
Vado avanti a leggere le citazioni, nell'attesa che il prossimo libro di Erhman ci spieghi con dovizia di particolari che Gesù era ritenuto l'arcangelo Michele.

Scusatemi ma certe argomentazioni da Erhman non me le aspetterei, visto che non stiamo parlando di un arpiolide. Ma vabbè..... Paulo maiora canamus!


Precisamente. Ma può essere fatto, questo, analizzando i singoli passi estrapolati dal contesto come se avessero vita propria?

Ad esempio, dire che per Paolo era possibile che Cristo non fosse preesistente, significa dire che per Lui e per gli Apostoli era una creatura, che ha iniziato ad esistere nel tempo, e che quindi, come disse Ario, gli apostoli pensassero che "c'è stato un tempo in cui (Cristo) non era".

Niente di male, se storicamente ci fossero buone ragioni per affermare che la Fede primigenia degli apostoli fosse questa sarei prontissimo ad accettarlo. Ma il punto è: queste "buone ragioni" ci sono oppure le stiamo creando noi dopo 2000 anni, pensando di sapere di più riguardo al pensiero paolino e apostolico riguardo al Cristo di quanto ne sapessero i successori degli apostoli e i successori dei successori degli apostoli, ovvero i Padri della Chiesa?

Ma comunque, il punto della questione è: se davvero Paolo ha chiamato Cristo Dio per via di un "momento di febbre" o di una "seminfermità teologica", per quale ragione:

1) Contrapponi la cristologia del l'esaltazione a quella della preesistenza e ancora di più alla visione secondo la quale, per Paolo, non solo Gesù era esistito ma era Dio? Non è affatto vero, come scrivevi tu in un post più sopra (forse proiettando la tua visione su Bauckam) che La forma cristologica dell'esaltazione comporti un conflitto con quella della preesistenza nè, tantomeno, con quella dell'appartenenza piena di Gesù alla piena identità di Dio.

Riporto parole tue, con le quali non mi trovo affatto d'accordo



Infatti Bauckam, qui sotto, spiega non solo che in Filippesi c'è una chiara preesistenza del Cristo, tesi sostenuta dalla maggioranza degli storici, come già detto, ma anche che secondo Paolo e gli apostoli Gesù fu sempre pienamente Dio e non cominciò ad esserlo dopo la Sua esaltazione, in altre parole non solo era preesistente, ma era ben di più di un angelo.



www.forananswer.org/Top_JW/Richard_Bauckham.pdf

2) Se Paolo ha davvero avuto un "momento di febbre" o di "infermità teologica" nell'attribuire la dossologia al Figlio, allora perché nelle sue lettere ritroviamo questo?




Lo stesso Bauckam si chiede "How are these phenomena of Paul's usage to be understood?"

E la sua domanda è pienamente legittima: se, infatti, davvero Paolo e gli apostoli erano così fermamente (non fare caso al lessico che userò adesso per favore, so che è anacronistico ma è per semplificare) subordinazionisti, adozionisti, ariani, e che più ne ha più ne metta, come si spiega tutto ciò, anche qualora la dossologia in Rom 9,5 andasse attribuita al Padre?

Ma continuiamo con la risposta che ci da Bauckam




Riguardo al monoteismo escatologico Bauckam cita



3) Perchè Paolo ha assegnato un ruolo a Gesù Cristo nella Creazione, se non per evidenziare il Suo essere l'unico Dio, l'incarnazione dell'unico Dio nel quale Paolo ha sempre creduto?
Qua sotto infatti Bauckam spiega con la massima chiarezza che esisteva un solo Creatore del mondo, Dio, è che includere Gesù nell'atto creativo di Dio significava inappellabilmente qualificarLo come Dio e Signore.



4) La domanda delle domande, quella che potrebbe essere definita a ragion veduta "the question above all questions", se Paolo, realmente, riteneva il Cristo un essere non preesistente, quindi creato, quindi per forza di cose subordinato al Padre, Dio increato per definizione, perché la cosiddetta "scuola paolina", nelle lettere pastorali, avrebbe frainteso in maniera così grossolana la sua dottrina, il suo Vangelo, come lo chiamava lui? E, soprattutto, se il pensiero paolino ed apostolico era così "ermetico" da non essere capito e da portare a sviluppi che, probabilmente, secondo una certa corrente di pensiero, gli apostoli stessi avrebbero giudicato eretica e blasfema, da parte dei loro diretti (degli apostoli) successori, come pensiamo noi, dopo 2000 anni, di poterci capire qualcosa di più? In Tito 2,13 infatti troviamo scritto "nell'attesa della beata speranza e della manifestazione della gloria del nostro grande Dio e Salvatore Gesù Cristo" (του μεγαλου θεου και σοτηρος ημων Ίησου Χριστου) .

5) Perché la Chiesa avrebbe accolto nel Nuovo Testamento dei testi che davano agio a dottrine eretiche? Se, davvero, ci fosse quello iato, quel "grande e brutto fossato" tra ciò che credevano gli apostoli originariamente e ciò che crederà poi la Chiesa "tradendo" Gesù, perché accogliere quei testi? Forse perché sono testi scritti non per essere vivisezionati passo per passo creando una ventina di cristologie confliggenti tra loro non solo nel corpus di lettere paolino ma addirittura nella stessa lettera (!!!) ma, invece, erano testi scritti esplicitamente per comunità già catechizzate, che conoscevano già bene la dottrina apostolica, e quindi certi modi di analizzarli, escludendo del tutto la Traditio (quando non addirittura bollandola come fuorviante), ovvero il modo in cui la Chiesa li ha letti e interpretati, sono sbagliati con tutto ciò che ne consegue, visto che da premesse errate seguono conclusioni errate?

Edited by Sant'Atanasio - 23/3/2016, 07:41

Hai letto distrattamente. La mia non era un'argomentazione circa la plausibilità o meno della lettura cristologica di Rm 9,5, bensì un rilievo in ordine a una più precisa valutazione di quanto le due opzioni, che nel campione da me esaminato stanno a 50-50, siano effettivamente rappresentative del panorama accademico. Su questioni di diretta rilevanza teologica, gli studiosi evangelici (specialmente americani) tendono assai più dei loro colleghi ad allinearsi sull'opzione teologicamente più confacente (a ciò si potrebbe aggiungere anche il fatto che gli esegeti evangelici scrivono mediamente più commentari rispetto ai loro colleghi, mentre magari importanti studiosi "liberal" di Paolo - penso ad es. a E.P. Sanders, John Gager, Philip Esler, Terence Donaldson - scrivono monografie nei quali citano Rm 9,1-5 o 9,4-5 fermandosi a "Cristo secondo la carne", omettendo quindi la dossologia che viene considerata riferita a Dio, ma, non trattandosi di commentari, possono permettersi di non affermare esplicitamente la cosa, per cui il loro "voto" non può essere contato). Per cui, un'ipotetica opinione X sostenuta da quattro esegeti evangelici americani non ha lo stesso "peso rappresentativo" dell'opinione contraria Y sostenuta da un protestante liberal, due cattolici e un ebreo.


Lascia perdere il mio linguaggio colorito (che d'ora in avanti ti pregherei di non riutilizzare quando argomenti, perché non mi ci ritrovo - grazie), che era semplicemente un modo sciocchino di riferire l'obiezione seria e molto forte di quegli esperti di Paolo che ritengono che l'attribuzione del titolo "theos" a Cristo sia scarsamente compatibile con le modalità in cui Paolo si esprime relativamente a Cristo e a Dio in tutto il resto del suo epistolario.
Tali specialisti sanno benissimo, ovviamente, che Paolo applica a Gesù come Kyrios vari passi VT.ri su YHWH (così come conoscono gli altri aspetti notevoli ed elevati della sua cristologia), il che non rende di una virgola il presunto uso cristologico di "theos" in Rm 9,5 meno anomalo e in tensione con il resto della cristologia paolina. Ed è precisamente per questa ragione che Hurtado, che ha una comprensione molto più fine della cristologia paolina rispetto a quella che gli attribuisci, glissa elegantemente su Rm 9,5b.
Ma sinceramente credo che tu non sia nelle condizioni di valutare serenamente (e quindi essere disposto eventualmente ad accogliere) la portata di tali obiezioni incentrate sulla cristologia e teologia di Paolo, un po' perché ho la netta impressione che tu non abbia fatto letture sufficienti sul tema, ma soprattutto perché hai chiaramente un forte interesse che ti impedisce ti considerare con distacco le argomentazioni pro e contro, e ti fa propendere automaticamente per interpretazioni cristologiche massimaliste (una tendenza ermeneutica che investe anche il modo in cui leggi gli studiosi, nel caso specifico Hurtado, i cui argomenti tendi appunto a capire/riferire in modo esagerato e semplificante rispetto a quello che effettivamente scrive).
Da questo punto di vista, la battuta sul fatto che la dossologia di Rm 9,5 deve essere riferita a Cristo, altrimenti la TNM avrebbe ragione - pur essendo chiaramente una battuta - tradisce comunque il tuo forte interesse personale per la questione - non so se appunto per ragioni di polemica anti-TdG piuttosto che per una tua generale impostazione teologica apologetica (e non che "apologetica" sia una parolaccia, semplicemente non è la forma mentis ideale per fare esegesi storico-critica). Lo stesso dicasi del modo ostile e superficialotto con cui ti rapporti alla possibilità di una "cristologia angelica" (tirando in ballo sempre i TdG), di cui Ehrman è semplicemente un divulgatore, ma che ha sostenitori di alto livello e non è affatto peregrina, che la si accolga o meno.

Sia come sia, nel mega-post bibliografico io personalmente non ho offerto alcuna argomentazione circa la crux di Rm 9,5.
La sola cosa che ho argomentato - illustrandola appunto attraverso il sondaggio e le relative citazioni - è che, comunque lo si intenda, tale versetto non ha nessuna rilevanza per stabilire se in Paolo vi sia o meno una cristologia della preesistenza (il che, per la millesima volta, non equivale in nessun modo alla questione se agli occhi di Paolo Gesù fosse "divino" in un senso o in un altro), in quanto l'ipotetico "theos" riferito a Cristo non dice affatto che egli sia un essere preesistente.

Per cui proporrei di accantonare Rm 9,5 (o, per lo meno, io non intendo tornarci sopra).

Non sto a replicare al resto, perché a me qui interessa soltanto una cosa: fare esegesi, discutere i testi (e più tardi comincerò con i post sui passi paolini che ho annunciato).

Edited by JohannesWeiss - 23/3/2016, 08:00

[QUOTE=JohannesWeiss,23/3/2016, 07:36 ?t=72259111&st=30#entry589740996]
Ed è precisamente per questa ragione che Hurtado, che ha una comprensione molto più fine della cristologia paolina rispetto a quella che gli attribuisci, glissa elegantemente su Rm 9,5b.
[QUOTE]



Anche Bauckam non parla di Rom 9,5, nondimeno nel mio precedente post ho esposto perché, secondo lui, Paolo non solo riteneva Cristo preesistente, ma Lo riteneva Dio nel senso più pieno del termine.
Ho scritto, nel post precedente a questo, che quindi non è poi così importante attribuire la dossologia di Rom 9,5 al Figlio piuttosto che al Padre, le argomentazioni restano, e finora non le ho viste toccate.

[QUOTE=JohannesWeiss,23/3/2016, 07:36 ?t=72259111&st=30#entry589740996]
Da questo punto di vista, la battuta sul fatto che la dossologia di Rm 9,5 deve essere riferita a Cristo, altrimenti la TNM avrebbe ragione - pur essendo chiaramente una battuta - tradisce comunque il tuo forte interesse personale per la questione - non so se appunto per ragioni di polemica anti-TdG piuttosto che per una tua generale impostazione teologica apologetica
[QUOTE]

1) Io sono apologeticissimo. Confronto a me Messori figura come un Alfred loisy dell'ultim'ora.
2) Il fatto che la Tnm possa avere ragione su Rom 9,5 mi conforta in realtà, perché sarebbe un miracolo ben superiore alla ricrescita subitanea di un arto, sicchè sarebbe una prova dell'esistenza di Dio di fronte alla quale le cinque vie potrebbero giusto nascondersi per manifesta inadeguatezza.
Ironic mode off.

Appurato ciò, nel post precedente ho riportato numerose tesi di Hurtado nelle quali lui spiega il perché Paolo e gli apostoli ritenessero Gesù preesistente e Dio. Esistono argomentazioni cogenti per togliere credibilità a quell'interpretazione oppure il fatto che siano confacenti agli apologeti è sufficente per accantonarla?

Perché io sono prontissimo a cambiare idea, non sono certo uno di quelli che affermano che il Pentateuco sia stato scritto da Mosè, però chiedo delle argomentazioni cogenti per cambiare il mio pensiero.

La pre-supposizione "la cristologia del quarto Vangelo deve aver avuto tempo per svilupparsi perciò i documenti neotestamentari più antichi che abbiamo sono per forza di cose in contrasto con essa" non mi sembra un argomento cogente, perché fondato appunto su una pre-supposizione.

Per esempio, non ho nessun problema ad accettare che la maggior parte dei grandi discorsi gesuani del quarto Vangelo siano redazionali ma questo perché ci sono ottimi e sovrabbondanti motivi per pensare ciò, nonostante a me farebbe molto più comodo pensare il contrario.


Anch'io. Perciò ti chiedo di spiegarmi, se puoi, perché dovrei ritenere l'esegesi di Bauckam sbagliata. Non ho alcun problema a cambiare idea, quando scrivo nei blogs cattolici riferendomi al Vangelo di Giovanni con le parole che ho usato prima vengo anatemizzato, perciò sono molto meno conservatore di quanto sembri.

La differenza è che io non giudico una tesi invalida perché conservatrice o liberale, e nemmeno dai "tituli" di chi la propugna, ma la giudico in base a ciò che mi sembra più sensato.

Sicchè: quali sono le ragioni per le quali dovrei credere che Paolo ritenesse Gesù un essere creato e/o subordinato ontologicamente al Padre?


Per un giudeo-cristiano dell'epoca era concepibile pensare ad altri esseri divini oltre a Dio?


Altra domanda (ribadendo che mi sta bene accontonare Rom 9,5 come hai proposto): i sostenitori di quella tesi (la cristologia angelica) fanno gli stessi ragionamenti di Erhman? No perché tu hai criticato il mio modo di argomentare -e ne hai pienamenre diritto, ci mancherebbe- ma la tesi di Erhman secondo la quale il fatto Paolo non vedesse Gesù come un'incarnazione del Padre sarebbe un buon motivo per pensare che Lo ritenesse un "essere angelico preesistente" e quindi subordinato al Padre (tra l'altro ha fatto anche riferimento al Vangelo di Giovanni, senza capire il Prologo, evidentemente) è un'argomentazione che mi ha lasciato atterrito per la sua debolezza e soprattutto per la sua fallacia, dato che nessun cristiano ha mai ritenuto Gesù Cristo l'incarnazione del Padre, nondimeno Lo ritengono Dio nel senso più pieno del termine, come ritengono Dio il Padre.

Il fatto che per Erhman Paolo non potesse ritenere Gesù Dio in senso pieno in ragione del fatto che per lui non era l'incarnazione del Padre è un'argomentazione che lascia molto a desiderare da un accademico quotato come Erhman. Come ho detto, certe cose potrei aspettarmele da un Cascioli, non da uno come lui.

Edited by Sant'Atanasio - 23/3/2016, 08:35

Perché questo non è un thread impostato sul discutere le tesi di Bauckham. Lo si può certamente fare, ma io non ho tutto questo tempo e quello che vorrei fare è continuare a discutere i testi (e lo starei già facendo se non dovessi perdere tempo in questo modo).


Che quoto insieme ad alcune righe del post precedente:


E ora replico.
A parte il fatto che nessuno ha parlato di cristologie "confliggenti", ma semplicemente di cristologie diverse, il tuo modo di porti in queste righe "confligge" molto con l'impostazione di questo forum. Per risibile che ti possa sembrare, la pluralità di cristologie neotestamentarie (anche in Paolo, ed eventualmente anche in una singola lettera paolina) è un dato oggettivo che viene universalmente riconosciuto in ambito accademico.
Quello che invece non ha posto nell'esegesi scientifica è argomentare facendo ricorso alla Traditio per risolvere in un certo modo (pre-determinato) le varie problematiche. E siccome questo forum si basa sulla metodologia scientifica (vedi regolamento: 3) Il forum è inteso per favorire il dibattito e l’analisi di tesi improntate a criteri scientifici. Tale linea editoriale è condizione imprescindibile per la partecipazione attiva al forum), ho l'impressione che tu stia battendo una strada pericolosa...


Era Bauckham, non Hurtado. Comunque, se riesco a districarmi da questo dibattito sterile, avrai presto abbondanti argomenti esegetici per ritenere assente o comunque dubbia l'idea della preesistenza di Cristo in Paolo.


Nemmeno io. Non distorcere e strumentalizzare quello che scrivo (e che ho già chiarito!), altrimenti iniziano a girarmi le balle.

Non mi risulta di aver distorto il pensiero di Bauckam (l'ho quotato direttamente, specie in risposta al fatto che, secondo te, Bauckam non vedesse la piena appartenenza di Gesù all'identità di Dio nella cristologia dell'esaltazione cosa che, riprendendo il suo pensiero, si è rivela inesatta).

Ad ogni modo aspetto gli argomenti, grazie.


Guarda che io non no mai negato il fatto che, secondo gli storici, siano presenti diverse cristologie nel NT, e nemmeno ho scritto che la Traditio vada invocata per pre-determinare certe questioni, pertanto qua sono io ad aver l'impressione che ciò che ho scritto sia stato distorto e strumentalizzato.

Io ho fatto un'altra domanda: se i diretti successori di Paolo e degli apostoli hanno travisato completamente la loro dottrina, come possiamo pensare noi, dopo 2000 anni, di capire qualcosa di più del pensiero paolino se nemmeno i discepoli della "scuola paolina" lo hanno capito?

Ma aldilà di questo, il riferimento alla Traditio non era inerente il fatto che essa dovrebbe avere la preminenza sull'esegesi odierna, ma era inerente ai paradossi che genera il farne totalmente a meno, prescindendo quindi dall'interpretazione che veniva data a quei testi a pochissimi anni dalla loro stesura.

La mia forma mentis sarà sicuramente sbagliata, ma pensare che i diretti discepoli degli apostoli abbiano interpretato il pensiero apostolico in modo sbagliato -tutti o quasi- mi sembra abbastanza improbabile storicamente.

Tutto li.


Cosa ne pensi di Erhman e della sua tesi secondo la quale il fatto che Paolo non identificasse Gesù col Padre significherebbe che -secondo Erhman- Paolo potesse anche vedere Gesù preesistente ma certo non come il Dio creatore, come se questa fosse un'argomentazione seria (e a confutarla basta il solo Vangelo di Giovanni da lui citato)?

Hai criticato la mia critica ad Erhman ma non mi hai detto cosa ne pensi di questo svarione, abbastanza inaspettato da un accademico quotato come lui. Non è mia intenzione, dopo la tua critica della mia critica, fare la critica della critica della critica, ma chiederti il perché di questa tua omissione.