Una risposta a Cesare Giraudo, Il Simbolo di Soleto

Nel corso della difesa del mio dottorato (visibile QUI) il prof. C.Giraudo ha emesso un giudizio negativo – che ritengo abbiano inciso sulla valutazione finale – su un particolare problema. Non avendo avuto tempo e modo di circostanziare maggiormente le mie affermazioni in quella sede, offro qui una riflessione ulteriore.


Nella chiesa di Soleto si può leggere una versione greca di quello che sembra essere il cd. "Simbolo degli Apostoli", fatto assai strano perché tale Simbolo non era conosciuto in ambiente greco. Questi gli articoli in questione:

6. Ἀνελ[θόν/τα εἰς τοὺς οὐ/ρανοὺς καὶ]/ καθεζόμε/νον ἐν δε/ξιᾷ τοῦ/ Πατρός:

7.[...]

8.[...]
9 . Ἁγίαν/ κοινω/νίαν :

10. Εἰς ἄφε/σιν ἁμαρτι/ῶν :
11. Ἀνά/στασιν/ νεκρῶν :
12. Ζω/ὴν αἰ/ώνι/ον :

La forma canonizzata del Simbolo (in latino) è nei Dicta Abbatis Pirminii, J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Latina. Parisiis, 1844-1845, 89 col. 1034, e corrisponde alla redazione greca di Epifanio di Salamis. «Panarion (Adversus Haereses)». In: Patrologia Cursus Completus. Series Graeca. Vol. 42. Jacques Paul Migne, col.384.

Quest'ultima recita nello stesso punto:

6. Ἀναβάνοντα εἰς τοὺς οὐρανοὺς καὶ καθήμενον ἐν δεξιᾷ τοῦ Πατρός ὄθεν ἔρχεται κρίνειν ζῶντας καὶ νεκρούς
7. καὶ εἰς τὸ ἅγιον πνεῦμα
8. Ἁγίαν ἐκκλησίαν
9. ἄφε/σιν ἁμαρτι/ῶν
10. σαρκὸς ἀνάστασιν
11. Ζωὴν αἰώνιον

Si tratta di capire se qui ”Ἁγίαν κοινωνίαν” sia da intendersi come "communio sanctorum" (come nel Simbolo degli Apostoli), oppure come ”comunione alle cose sante” (i.e. all’eucaristia). Nel caso, poi, fosse verificata questa seconda ipotesi, c'è da chiedersi se lo stico sia in relazione con il seguente: se, cioè, che la comunione sia in diretta relazione con la remissione dei peccati possa dimostrare come nel Salento persistesse o meno l’antica teologia secondo cui la partecipazione all’eucaristia è anche ”per la remissione dei peccati”.
In una lunga nota (visualizzabile interamente a questo link), Cesare Giraudo afferma che Ἁγίαν κοινωνίαν debba essere intesa come "comunione dei santi", e non in relazione alla remissione dei peccati. I motivi che egli fornisce per questa ipotesi sono:

1) La compresenza del costrutto con e senza εἰς per le rr. 9 e 10 («in considerazione della compresenza dei due costrutti nella medesima formula, non mi pare che l'espressione εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν possa essere unita sintatticamente ad Ἁγίαν κοινωνίαν»)

2) La categoria morfocritica del Simbolo, che è in sostanza una paratassi di elementi scollegati tra loro.

3) Se εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν va inteso in relazione al battesimo, intendere Ἁγίαν κοινωνίαν come la comunione significherebbe sostituire l'eucaristia al battesimo, il che è impossibile perché l'uno è propedeutico all'altra e non viceversa.

4) Il fatto che il Salento conosca dei rituali di confessione implica che questo rituale è legato alla remissione dei peccati e non l'eucaristia

Di conseguenza, per analogia con la recensione greca del Simbolo degli Apostoli, Giraudo ipotizza che κοινωνίαν qui non sia altro che un sinonimo di ἐκκλησίαν, e dunque un'altro modo per indicare il concetto di "communio sanctorum".
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Vorrei iniziare dicendo che esistono invero argomenti a favore della tesi di Giraudo, ma non credo che siano quelli da lui menzionati. Iniziamo, tuttavia, col valutare gli spunti offerti da Giraudo.

Circa il punto 1, si deve dire che se l'autore avesse voluto dire "credo la comunione per la remissione dei peccati" non avrebbe potuto che usare la forma che troviamo a Soleto, dal momento che senz'altro ricordava Mt 26,28: τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυννόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. Il fatto che sia presente εἰς è necessario al senso della frase e richiama il loghion matteano, dunque l'obiezione è inconsistente.

Circa il punto 2 è lo stesso Giraudo a offrire un esempio in cui la paratassi è rotta da una specificazione: ὁμολογοῦμεν ἓν βάπτισμα εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. Non si vede, dunque, per quale motivo la stessa costruzione non sarebbe possibile per la κοινωνία.

Circa il punto 3 Giraudo commette un errore logico. Se, infatti, nella mente del redattore del Simbolo di Soleto c'era la "comunione per la remissione dei peccati", non si sta sostituendo il battesimo con l'eucaristia, giacché il battesimo non c'è mai stato in quella specifica comprensione. Una difficoltà teologica certamente esiste, ma bisogna ricordare che le le categorie della grecità salentina del XII secolo non erano quelle della Scolastica!

Circa il punto 4, infine, occorre ricordare che l'antichità di un testo non è data da quella del suo supporto, e il cd. Simbolo degli Apostoli è un testo redatto nel IV secolo, epoca in cui non esisteva alcun rituale di confessione né in Oriente né in Occidente. Il fatto, poi, che in Oriente tale rituale sia arrivato assai tardivamente, lascia benissimo intendere come potesse sussistere una situazione fluidità tra la prassi attuale (per cui è principalmente la confessione che rimette i peccati) e quella antica (per cui era la comunione a rimetterli).

Vista la scarsa consistenza degli argomenti proposti da Giraudo, ritengo che sia opportuno che io stesso ne citi due che andrebbero contro la mia ricostruzione:

1) Si potrebbe dire che il terminus technicus per designare l'eucaristia nel mondo greco non sia κοινωνία, ma μετάληψις.

2) Nell'edizione di Berger, dopo κοινωνίαν vi sarebbero due punti ad indicare la fine dello stico, sicché non lo si potrebbe legare al successivo per motivi paleografici.

Si impone a questo punto di capire esattamente quale fosse il senso attribuito al lessema κοινωνία, specialmente quando in relazione con (τῶν) ἁγίων, per capire se in Oriente l'espressione "comunione dei santi" fosse in auge e intesa come in Occidente.

Nella letteratura greca censita dal TLG il lessema κοινωνία compare in prossimità di (τῶν) ἁγίων 106 volte, ma solo in poco più della metà dei casi vi è una relazione diretta tale da intendere formare un sintagma.

Il senso originario (presto dimenticato) è quello neotestamentario (Rm 15,26: εὐδόκησαν γὰρ Μακεδονία καὶ Ἀχαΐα κοινωνίαν τινὰ ποιήσασθαι εἰς τοὺς πτωχοὺς τῶν ἁγίων τῶν ἐν Ἰερουσαλήμ.) di "colletta per i santi (cioè per i cristiani)", come dal lessico di ps-Zonara (è anche l'unico senso attestato in Teodoreto)

Pseudo–Zonaras Lexicogr., Lexicon. {3136.001} Alphabetic letter kappa page 1239 line 3.
Κοινωνία. ἡ ἐλεημοσύνη. παρὰ τῷ Ἀποστόλῳ·
εὐδόκησαν γὰρ Μακεδονία καὶ Ἀχαΐα κοινω-
νίαν τινὰ ποιήσασθαι εἰς τοὺς πτωχοὺς τῶν
ἁγίων τῶν ἐν Ἱερουσαλήμ.

Un certo slittamento semantico, tuttavia, già si osserva nella Passio di Perpetua e Felicita in cui si invita ad "avere comunione con i santi martiri":

Martyrium Perpetuae et Felicitatis, Passio Perpetuae et Felicitatis. {2016.001} Section 1 line 31.
κοινωνίαν ἔχητε μετὰ τῶν ἁγίων μαρτύρων

Ma il senso che di gran lunga si afferma nel mondo bizantino è quello secondo cui la κοινωνίαν (τῶν) ἁγίων è la ”comunione alle cose sante”, cioè l’eucaristia. Fornisco qui alcuni esempi che illustrano tale comprensione nel periodo tra il III e il XII secolo:

Basilius Caesariensis Theol., De baptismo libri duo. {2040.052} Volume 31 page 1556 line 30.
Καὶ πάλιν· «Εἰ οὖν συνηγέρθητε τῷ
Χριστῷ, τὰ ἄνω ζητεῖτε, οὗ ὁ Χριστός ἐστιν ἐν δε-
ξιᾷ τοῦ Θεοῦ καθήμενος· τὰ ἄνω φρονεῖτε, καὶ μὴ (20)
τὰ ἐπὶ τῆς γῆς·» ὡς οἶμαι, ἀναπόδοτον οὕτω
διευκρινήσαντος ἡμῖν τοῦ Ἀποστόλου, δι’ ὀλίγων
γοῦν τῶν μνημονευθέντων τὴν προλαβοῦσαν μεγάλην
τῆς ἀμετρήτου φιλανθρωπίας τοῦ Θεοῦ χάριν ἐν ἀγάπῃ
Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ Κυρίου ἡμῶν, οὗ ἡ μέχρι θανά- (25)
του ὑπακοὴ ἡμῖν ἐγένετο, καθὼς γέγραπται, λύτρω-
σις ἁμαρτημάτων, ἐλευθερία τοῦ ἐν τῷ ἀπ’ αἰῶ-
νος παραπτώματι βασιλεύοντος θανάτου, καταλ-
λαγὴ τῷ Θεῷ, δύναμις τῆς πρὸς Θεὸν εὐαρεστήσεως,
δικαιοσύνης δωρεὰ, κοινωνία τῶν ἁγίων ἐν τῇ αἰω- (30)
νίῳ ζωῇ, βασιλείας οὐρανῶν κληρονομία, καὶ μυρίων
ἄλλων ἀγαθῶν βραβεῖον·

Basilius Caesariensis Theol., Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae). {2040.050} Volume 31 page 1077 line 50.
τθʹ Εἰ τῶν συνήθων καὶ κατὰ φύσιν γινομένων
τινὶ, χρὴ τολμᾷν εἰς κοινωνίαν τῶν ἁγίων παρ- (50)
έρχεσθαι.

Basilius Caesariensis Theol., Liturgia (recensio brevior vetusta). {2040.071} Volume 31 page 1644 line 15.
Αὐτὸν οὖν παρακαλέσωμεν, ὅπως
καταξιώσῃ ἡμᾶς τῆς κοινωνίας καὶ μεταλήψεως τῶν (15)
ἁγίων αὐτοῦ μυστηρίων, τοῦ ἀχράντου σώματος καὶ
τοῦ τιμίου αἵματος τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ


Joannes Chrysostomus Scr. Eccl., Ad populum Antiochenum (homiliae 1–21). {2062.024} Volume 49 page 212 line 7.
Πᾶσι τοίνυν προλέγω καὶ διαμαρτύρομαι, ὅτι ἂν συγ- @1
(212.) γενόμενος ὑμῖν κατ’ ἰδίαν καὶ λαβὼν ἀπόπειραν (λήψομαι
δὲ πάντως), εὕρω τινὰς μὴ διορθώσαντας τὸ ἐλάττωμα,
ἀπαιτήσω δίκην, κελεύσας ἔξω μένειν τῶν μυστηρίων
τῶν ἱερῶν, οὐχ ἵνα μένωσιν ἔξω, ἀλλὰ ἵνα διορθώσαντες
ἑαυτοὺς οὕτως εἰσέλθωσι, καὶ μετὰ καθαροῦ συνειδότος (5)
ἀπολαύσωσι τῆς ἱερᾶς τραπέζης· τοῦτο γάρ ἐστι μετα-
σχεῖν κοινωνίας. Γένοιτο δὲ εὐχαῖς τῶν προέδρων καὶ
τῶν ἁγίων πάντων καὶ ταῦτα καὶ τὰ ἄλλα πάντα διορ-
θώσαντας ἐλαττώματα, τυχεῖν τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν,
χάριτι καὶ φιλανθρωπίᾳ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χρι- (10)
στοῦ, μεθ’ οὗ τῷ Πατρὶ σὺν τῷ ἁγίῳ Πνεύματι δόξα,
τιμὴ καὶ προσκύνησις, νῦν καὶ ἀεὶ, καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας
τῶν αἰώνων. Ἀμήν.

Joannes Chrysostomus Scr. Eccl., Homilia in martyres. {2062.052} Volume 50 page 664 line 10.
Ἐννόησον ἡλίκος γέλως, μετὰ τοιαύτην
σύνοδον, μετὰ παννυχίδας, μετὰ Γραφῶν ἁγίων
ἀκρόασιν, μετὰ μυστηρίων θείων κοινωνίαν, καὶ (10)
μετὰ πνευματικὴν χορηγίαν, ἄνδρα ἢ γυναῖκα ἐν
καπηλείῳ φαίνεσθαι διημερεύοντας.

Joannes Chrysostomus Scr. Eccl., De Anna (sermones 1–5). {2062.114} Volume 54 page 670 line 20.
Ὅταν γὰρ καὶ
ἡ τῶν ἁγίων μυστηρίων ἀπόλαυσις, καὶ ἡ τῶν ἄλλων
τῶν πνευματικῶν κοινωνία, οἷον εὐχῆς λέγω, καὶ (20)
ἀκροάσεως, καὶ εὐλογιῶν, καὶ ἀγάπης, καὶ τῶν ἄλλων
ἁπάντων, ἡ αὐτὴ καὶ σήμερον ᾖ, οὐδὲν ἔσται ἐλάττων
ἐκείνης αὕτη ἡ ἡμέρα, οὔτε ὑμῖν, οὔτε ἐμοὶ τῷ λέ-
γοντι.



Cyrillus Hierosolymitanus Scr. Eccl., Procatechesis. {2110.001} Section 16 line 13.
Τὴν σαυτοῦ καρδίαν ἑτοίμασον εἰς ὑποδοχὴν διδασ-
καλίας, εἰς κοινωνίαν ἁγίων μυστηρίων.

Cyrillus Hierosolymitanus Scr. Eccl., Mystagogiae 1–5 [Sp.]. {2110.002} Catechesis 5 chapter 20 line 2.
Μετὰ ταῦτα ἀκούετε τοῦ ψάλλοντος μετὰ μέλους θείου
προτρεπρομένου ὑμᾶς εἰς τὴν κοινωνίαν τῶν ἁγίων μυστηρίων @1
καὶ λέγοντος· «Γεύσασθε καὶ ἴδετε, ὅτι χρηστὸς ὁ Κύριος.»

Sempre nel medesimo significato di "comunione alle cose sante" (i.e. l'eucarististia):

Amphilochius Scr. Eccl., Contra haereticos. {2112.011} Line 653
Methodius I Scr. Eccl., Vita Euthymii Sardiani. {2708.002} Chapter 20 line 399.
Apophthegmata, Apophthegmata (collectio anonyma) (e cod. Coislin. 126). {2742.002} Apophthegm 85 line 3.
Anastasius Sinai+ta Theol., Viae dux. {2896.001} Chapter 13 section 2 line 66
Euthymius Protasecretis Hagiogr., Encomium in Mariam Aegyptiacam (e codice Athonensi Laurae Γ 9, fol. 70–95). {3360.001} Section 3 line 63.

In Anastasio sinaita si trova κοινωνία proprio come terminus technicus per designare la comunione:

Anastasius Sinai+ta Theol., Questiones et responsiones. {2896.006} Question 64 section t line 1.

ΞΔʹ ΕΡΩΤΗΣΙΣ Καλὸν τὸ βαστάζειν ἁγίαν κοινωνίαν ἐν
σκευοφορίῳ ἀπερχόμενόν τινα ἐπὶ ξένης, ἢ κοινωνεῖν ὅπου δ’
ἂν καὶ εὕρωμεν ἐκκλησίαν;
(1.) ΑΠΟΚΡΙΣΙΣ Τὸ μὲν πανάγιον σῶμα τοῦ Χριστοῦ οὐ καθυ- (4)
βρίζεται περιαγόμενον καὶ περιφερόμενον· αὐτὸς γὰρ ἦν ὁ (5)
Χριστὸς ὁ πρὸς πάντας περιερχόμενος καί, ὡς εἶπον, οὐ καθυ-
βρίζεται ἀπὸ τόπου, εἰ μὴ ἀπὸ ῥυπαρᾶς καρδίας.


L'idea della "comunione dei santi" al modo occidentale si trova solamente in:
- Nicetas David Phil., Gramm. et Scr. Eccl., Homiliae septem. {2705.004} Homily 1 page 163 line 15.
- Cyrillus Alexandrinus Theol., Epistulae paschales sive Homilae paschales (epist. 1–30). {4090.032} Volume 77 (6 occorrenze)
- Eustathius Theol. et Scr. Eccl., De engastrimytho contra Origenem. {4117.001} Chapter 14 section 13 line 5.
- Vitae Pachomii (2 occorrenze nelle varie recensioni)

Infine il senso è dubbio in:
- Vitae Symeonis Stylitae Junioris, {5089.001} Chapter 36 line 27.

In conclusione, almeno due terzi delle occorrenze del lessema κοινωνία in relazione con (τῶν) ἁγίων, riguarda l'eucaristia, donde si può affermare senza tema di essere smentiti che tale fosse il senso prevalente nella letteratura greca del periodo esaminato.
Di più, Henri de Lubac, (Corpus mysticum. L'Eucarestia e la Chiesa nel Medioevo, Vol. 15, p.10 ) cita un sermone carolingio dove la "Sanctorum communio" è definita come "communicatio sancta per invocatione Patris et Filii et Spiritus Sancti, ubi omnes fideles omnibus diebus dominicis communicare debent". Lo stesso De Lubac (ibid, 11) sostiene che in Occidente l'intepretazione della "comunione dei santi" come il corpo mistico di Cristo piuttosto che l'eucaristia si diffonda solo a partire dal XII secolo. (Lo stesso concetto espresso in maniera più analitica lo si ritrova in ID. «Credo sanctorum communionem». In: Communio 1 (1972), 22-31) il che non fa altro che confermare che l'idea di "comunione dei santi" fosse sconosciuta o comunque marginale nel Salento Bizantino.

Più problematica la seconda obiezione, secondo cui i due punti alla fine dello stico obbligherebbero a leggere Ἁγίαν κοινωνίαν separatamente da Εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. Ma a questo punto, dal momento che la Ἁγίαν κοινωνίαν (o κοινωνίαν τῶν ἁγίων) è la comunione eucaristica, la sua prossimità con Εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν lascia almeno aperta la possibilità ermeneutica che sia proprio la comunione ad essere un possibile strumento della remissione dei peccati. In tal senso, infatti, si esprime Taft per ciò che concerne la liturgia di S.Giovanni Crisostomo (R. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol.V: The Precommuion Rites, pp.115-117 ).

Inoltre, se stabiliamo che i due punti sanciscano la fine di uno stico, si deve porre il problema dell'integrazione. Infatti, nel Simbolo di Soleto abbiamo una lacuna:

6. Ἀνελ[θόν/τα εἰς τοὺς οὐ/ρανοὺς καὶ]/ καθεζόμε/νον ἐν δε/ξιᾷ τοῦ/ Πατρός:

7.[...]

8.[...]
9 . Ἁγίαν/ κοινω/νίαν :

Che difficilmente si può integrare con il testo della versione greca del Simbolo degli Apostoli, che nello stesso luogo legge:

6. Ἀναβάνοντα εἰς τοὺς οὐρανοὺς καὶ καθήμενον ἐν δεξιᾷ τοῦ Πατρός ὄθεν ἔρχεται κρίνειν ζῶντας καὶ νεκρούς
7. Καὶ εἰς τὸ ἅγιον πνεῦμα
8. Ἁγίαν ἐκκλησίαν

La soluzione più economica (quella, cioè che non obbliga a interpolare il testo con elementi terzi) è quella di restituire in questo modo:

6. Ἀνελ[θόν/τα εἰς τοὺς οὐ/ρανοὺς καὶ]/ καθεζόμε/νον ἐν δε/ξιᾷ τοῦ/ Πατρός:

7.[ὄθεν ἔρχεται κρίνειν ζῶντας καὶ νεκρούς]

8.[Καὶ εἰς τὸ ἅγιον πνεῦμα]
9 . Ἁγίαν/ κοινω/νίαν :

In tal modo, la presenza dei due punti non costringerebbe a porre necessariamente la fine allo stico, e anche l'ultima difficoltà sarebbe superata.

Edited by Teodoro Studita - 16/7/2012, 15:34

Per non sembrare eccesivamente esoterico (il post precedente è lungo e tecnico) riassumo qui la mie posizioni su questo Simbolo di Soleto, facendone una breve vulgata italiana.

L'affresco, che è posteriore al XII secolo, riporta ciò che sembra una versione greca del cd. "Simbolo degli Apostoli". La mia idea è che, poiché chi lo ha scritto era di cultura greca, non ha capito le allusioni che quel Simbolo avevano nel suo contesto latino, donde il risultato può sembrare sorprendente.

Nella fattispecie, il Credo di Soleto legge:

(Credo) nella santa comunione
nella/per la remissione dei peccati

Il problema è duplice: capire cosa significa "santa comunione" e se questa è in relazione con la remissione dei paccati.
La mia proposta è che mentre il Simbolo nella sua forma latina legge "comunione dei santi" (indipendentemente da cosa significhi) e, nello stico successivo e separatamente, allude implicitamente al battesimo (per la remissione dei peccati), la sua versione greca non capisce questa semantica a causa della confusione sul termine "comunione" e dunque due soggetti separati (la comunione dei santi e il battesimo per la remissione dei peccati) diventano un solo soggetto (la comunione eucaristica per la remissione dei peccati).

Tale ipotesi è suffragata principalmente da elementi:

- paleografici, relativi all'integrazione del testo
- semantici, relativi alla comprensione del termine "comunione" in Oriente

A questo si può aggiungere che se sono convinto con buon grado di certezza che la "santa comunione" del Simbolo di Soleto sia quella eucaristica, non si può essere altrettanto certi del nesso con la "remissione dei peccati". Tuttavia, gli studi di Taft e lo sviluppo eucologico successivo fanno pensare che i due lembi facciano parte di un solo concetto. Anche oggi, infatti, al momento di ricevere la comunione, il sacerdote dice: «si comunica il servo di Dio n. per la remissione dei peccati e la vita eterna». Sebbene questo sia uno sviluppo eucologico tardivo, non possiamo pensare che sia nato dal nulla, e il cartiglio di Soleto potrebbe rappresentare una tessera di questo delicato mosaico.

Avevo scritto un lungo post ma per qualche assurdo motivo si è volatilizzato, sicché sarò sintetico.

Neanche io credo all'equazione santa comunione = comunione dei santi, che manca in Rufino/Epifanio. Questa, cionondimeno, è la tesi di Giraudo. L'esame delle occorrenze di "comunione" + "santo" (non case-sensistive) dimostra che "comunione" almeno 2 volte su 3 è inteso come eucaristia.

Perché "comunione" invece di "Chiesa?"

Se scartiamo l'ipotesi di un errore o di un ur-text che così leggeva, l'unica possibilità è una manomissione volontaria. Questa potrebbe spiegarsi considerando il contesto della grecità morente sotto gli attacchi della latinizzazione forzata (siamo tra il XIV e il XV secolo con gli affreschi di Soleto). Visto che la chiesetta di Soleto si trovava sotto giurisdizione latina forse si è voluto scientemente evitare di dire "Chiesa" per non sottintndere la odiata Chiesa Romana? La spiegazione che fornisci è valida con le categorie di oggi, ma per il Salento del XIV-XV secolo la trovo fuori contesto, dal momento che nulla prova che questi signori conoscessero o utilizzassero l'idea della "comunione dei santi". Anzi, l'analisi dei testi dimostra che la fase più antica quasi non la conosce, e il Salento è un'area laterale, dunque più conservativa.

Quanto al battesimo, il discorso regge per il Simbolo di Rufino nel suo sitz-im-leben, ma cosa ha a che vedere il Simbolo di Soleto con il battesimo? Per quanto ne sappiamo nulla, non è neppure detto che fosse recitato nella Liturgia.

Soprattutto non condivido l'idea del battesimo per la remissione del peccato adamico, idea che non c'era in origine e non c'è motivo di pensare che ci fosse a Soleto (ci sarà a Trento invece!).
Viceversa sappiamo che almeno dall'XI secolo è in auge in Italia la formula di comunione: "si comunica il servo di Dio n. ...... per la remissione dei peccati", come attestato certamente dal calabrese Barb.gr. 316 e probabilmente (ha solo l'incipit) dal Messina gr. 120. Dunque è più economico pensare che Soleto usi un'idea che già conosce e pratica da almeno trecento anni piuttosto di una che arriverà (solo in Occidente) tra duecento!

Quanto alla posizione del Credo, è in sei cartigli retti da altrettanti apostoli in una scena di Pentecoste:


www.flickr.com/photos/farsergio/3011605073/

Quanto, infine, al Giraudo, no comment. Io ho solo avuto la sensazione di essere lo strumento di una guerra intestina tra docenti, ordinaria amministrazione per le Università Pontificie, dove per altro per avere "Summa cum laude" devi scrivere una tesi sul Vaticano II e quanto è bravo il santo padre, e possibilmente non rompere le scatole a nessuno. Come ogni istituto che non deve rendere conto a nessuno, i voti vengono dati a simpatia, punto. Per questo i titoli che rilasciano valgono poco meno della carta su cui sono scritti.

Questa discussione è veramente interessante, chissà se arriveremo a un punto condiviso però!
Qualche glossa:


Ma certo che non si espunge "Chiesa" dai libri liturgici. Ma questo è un affresco, potrebbe trattarsi di un'operazione simbolica e ideologica dettata dal nazionalismo della minoranza greca assediata dalla "Chiesa" Romana. Non è una spiegazione facile, ma è in sintonia sia con la semantica di "comunione" accertata dal TLG, sia col contesto iconografico, come dirò tra breve.


Per quanto ne so, non ho visto evidenze testuali di "santa comunione" per indicare (o anche solo alludere implicitamente) al battesimo. Dunque, sebbene questa idea sia nelle corde della nostra teologia, nulla ci autorizza a proiettarla nel Salento del XIV secolo. A meno che non troviamo un congruo numero di occorrenze che manifestamente si riferiscono al battesimo in questi termini e in questo contesto geografico.


Non basta. In primo luogo non è affatto detto che tale simbolo venisse letto nel battesimo officiato con rito greco, e neppure che venisse letto nelle celebrazioni eucaristiche. La cosa più verosimile è che in entrambi i casi si leggesse il Niceno-Costantinopolitano. Credo dunque che questo argomento non possa essere usato a favore di nessuna delle due interpretazioni.


Ma un conto è il significato di una parola quando un testo è stato composto, altro è come il medesimo lessema può essere capito quasi mille anni dopo. E in ogni caso "santa comunione" per indicare o alludere al battesimo non è attestato né nel IV né nel XIV secolo. La curva semantica, semmai si sposta da "colletta" (I-II sec.) a "comunione eucaristica" (II sec. in poi), con la comparsa dell'idea della "comunione dei santi" dal V sec. ma in maniera sporadica. Dunque è in questo orizzonte che dobbiamo muoverci.


Certamente. Ma aveva anche in mente la formula di comunione "il servo di Dio si comunica per la remissione dei peccati", formula che veniva ripetuta assai più spesso del Credo, peraltro.


Ma se guardi l'abside, la raffigurazione principale è una scena eucaristica. Infatti vediamo il Cristo-Sapienza allestire il calice della comunione mentre un angelo con tanto di rhipidion vi immette la particola di pane. Dunque anche qui abbiamo un bell'aggancio all'interpretazione eucaristica, perché se la raffigurazione della Vergine nell'abside è molto comune, quella della Sophia che compie gli atti manuali dell'eucaristia è decisamente rara, come raro è il Simbolo in questa facies.


Quella del "per tutti" è una delle sue fissazioni. In un suo articolo disponibile online puoi leggerne le motivazioni. Lì come qui la mia sensazione è che cerchi di piegare i testi alla sua teologia, per tentare di dimostrare una conclusione che nella sua testa è già assodata in partenza. Se questo è un metodo...

Bene, bene.
Se mi è concessa una nota a margine di questa dotta discussione, ho l'impressione che questo "prof. Giraudo" non sarà mai tra coloro che ci danno un "Like" su Facebook !

Ciao,
Talità

Credo che ci legga, gli ho dato il link.
Se poi nessuno di quelli che ho consultato finora (e sono diversi) su questa storia è d'accordo con lui mi spiace, ma la scienza funziona così. Chi mi conosce sa bene quanto poco io sia "gesuitico": quello che vedi è quello che c'è, e qui non c'è nulla da nascondere, solo da studiare e capire.

No problem, l'ho bannato per IP !!

In quest'ottica è maggiormente convincente: si tratterebbe in sostanza di un latinismo suffragato dal fatto che alcuni elementi iconografici sono tipicamente latini. Fin qui tutto funziona, tuttavia anche questa soluzione non è esente da problemi:

- In questo caso bisogna staccare "santa comunione" (=chiesa) da "remissione dei peccati", e dunque torna il problema paleografico dei due punti. Cosa ci mettiamo nella lacuna sopra lo Spirito Santo?
- Bisognerebbe fare uno studio più approfondito solo sul lessema κοινωνία nei secc. XII-XV nella letteratura italo-greca e vedere se per caso ci sono segni di una qualche infiltrazione dell'idea latina della "comunione dei santi". Appena ho un attimo questo lo faccio.
- Se voleva essere sintetico perché non ha cassato l'emistico (non strettamente necessario) καὶ]/ καθεζόμε/νον ἐν δε/ξιᾷ τοῦ/ Πατρός:
?
- E perché non ha scritto καὶ εἰς ἓν βάπτισμα invece che εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν?

Sono tutte questioni (specialmente le prime due) alle quali occorre trovare una risposta concreta (perché si poggiano su elementi concreti) prima di poter dare un giudizio definitivo, credo. In ogni modo l'ipotesi dell'influsso latino è suggestiva.